Драгалина-Черная Е. Г. Парадокс индоктринации:от «языковых игр» к «жизненным мирам»

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант 07-03-00345а.

УДК 13

Аннотация: В статье предлагается нормативное разрешение педагогического парадокса индоктринации, предполагающее переход от «языковых игр» Л. Витгенштейна к «жизненным мирам» Э. Гуссерля.

Ключевые слова: индоктринация, «языковые игры», «жизненные миры», демократическое обучение, коммуникативное сообщество.

Индоктринация — внерациональное убеждение, условием которого является доверие, а результатом — вера. Термин «индоктринация» появился в дискуссиях об образовании в двадцатых годах прошлого века благодаря В. Килпатрику, ученику Дж. Дьюи [1]. В связи с принципиальным для Дж. Дьюи различением авторитарного и демократического обучения возник вопрос о границах индоктринации в демократической системе обучения, ценностно ориентированной не на доверие и веру, а на знание, критичность и рефлексивность.

Дихотомия веры и знания — центральная тема последней работы Л. Витгенштейна «О достоверности», идеи которой спровоцировали возникновение так называемого «парадокса индоктринации». В этой работе Витгенштейн исследует проблему принятия человеком исходной картины мира, которая становится основанием постановки им любых вопросов и вынесения любых суждений. Сомнение, по Витгенштейну, предполагает уверенность, а сама возможность сомневаться опирается на нечто несомненное, вообще не подлежащее истинностной оценке. «У меня есть некая картина мира, — констатирует Витгенштейн. — Истинна она или ложна? Прежде всего, она лежит в основе всех моих исследований и утверждений. Не все описывающие её предложения подлежат проверке в равной мере» [2]. Исходная картина мира не может приниматься в состоянии сомнения. «Ребенок, — полагает Витгенштейн, — учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры» [3]. Этот факт влечет важный педагогический вывод о необходимости особой процедуры индоктринации как формы внерационального убеждения. В сочетании с нормативными принципами демократического обучения эта необходимость ведет, в свою очередь, к ситуации, названной К. Макмилланом «парадоксом индоктринации». Как отмечает Макмиллан, «в современном демократическом обществе желательной целью обучения является развитие у каждого студента такой совокупности убеждений, которая была бы рационально обоснована и открыта для изменений в случае вызова со стороны более обоснованных убеждений. Для развития таких убеждений студенту необходима, однако, вера в рациональные методы познания, которая сама по себе не подлежит никакому сомнению, то есть принимается таким способом, который противоречит её собственному содержанию. Таким образом, студент должен быть индоктринирован для того, чтобы не быть индоктринированным: педагогическая дилемма или парадокс» [4]. На мой взгляд, этот нормативный парадокс может получить нормативное разрешение, связанное со сменой концептуального аппарата анализа, а именно с переходом от «языковых игр» Витгенштейна к феноменологическим «жизненным мирам».

Концептуальная основа возникновения «парадокса индоктринации» — развитая поздним Витгенштейном концепция «языковых игр». «Термин «языковая игра» призван подчеркнуть, — отмечает Витгенштейн, — что говорить на языке — компонент деятельности или форма жизни»[5]. Как истинность, так и сомнение возможны для него лишь в контексте определенной «языковой игры». Однако «языковая игра» в целом не нуждается ни в обосновании, ни в объяснении. Выход за ее пределы невозможен. Его не могут дать и правила игры, которые носят конвенциональный характер и приобретают статус закона, будучи закреплены в «общем поведении человеческого рода». «Однако обоснование, оправдание свидетельства, — пишет Витгенштейн, — приходит к какому-то концу; но этот конец не в том, что определенные предложения выявляются в качестве непосредственно истинных для нас; то есть не в некоторого рода усмотрении с нашей стороны, а в нашем действии, которое лежит в основе языковой игры» [6]. «Языковая игра» как «форма жизни» оказывается конечной инстанцией обоснования и собственным судьей. Как отмечает Витгенштейн, «я обрел свою картину мира не путем подтверждения её правильности, и придерживаюсь я этой картины тоже не потому, что убедился в её корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное» [7]. В своей неподсудности какому-либо сомнению картина мира подобна мифологии. «Предложения, описывающие эту картину мира, — полагает Витгенштейн, — могли бы входить в своего рода мифологию. А их роль подобна роли правил игры; игру же можно освоить чисто практически, не зазубривая никаких эксплицитных правил» [8].

Плюрализм «языковых игр» как мифологизированных «форм жизни» допускает релятивистское истолкование. Дело в том, что, будучи замкнуты в «языковой игре» как уникальной «форме жизни», мы не можем выйти за её пределы и сопоставить с другими «языковыми играми». Метатеоретические исследования, касающиеся отношения языка и мира, оказываются, таким образом, невозможными, а понятие «истины» дисквалифицируется по причине его метаязыковой природы или также релятивизируется относительно «языковой игры» как некоей «коллективной мифологии». Именно по этому пути идет новый прагматизм, вдохновляемый политкорректной идеей свободы от «универсальных обязательств» и ориентированный преимущественно на деконструкцию нравственно-религиозной сферы. Её либеральная «плюрализация» имеет, однако, логико-эпистемологические корни: многообразие «языковых игр» интерпретируется как их «несоизмеримость» и полагается гарантией свободы субъекта, не связанного никакими априорными путами «универсальной общезначимости». Выбирая в качестве основания своего действия одну из частных «языковых игр», субъект принимает лишь обусловленные ею частные обязательства. Однако прагматический характер этого выбора, являющегося простым выражением лояльности по отношению к некоторому культурному сообществу, не только превращает реальность в «социальный конструкт», но и ставит под сомнение целостность самого субъекта выбора, «жизненный мир» которого распадается на множество «несоизмеримых» реальностей — «реальность нации», «реальность гендера», «профессиональная реальность» и т. п. Таким образом, отрицание возможности рефлексии, будучи, по сути, формой рефлексии, проблематизирует саму ситуацию рационального выбора.

Одна из возможностей преодоления радикального релятивизма связана, на мой взгляд, с феноменологическим разграничением двух уровней дискурса: «внутреннего», предполагающего рядоположенность различных картин мира, концептуальных схем и языков, в рамках которых наивно существуют люди как эмпирические субъекты, и «внешнего» уровня трансцендентального «эго». «Трансцендентальное эго, — пишет феноменолог Д. Моханти, — не есть некая точка зрения: все возможные точки зрения предстают перед его мысленных взором. Трансцендентальное эго не имеет своего “домашнего языка”» [9]. Целью трансцендентальной феноменологии является не легитимизация каких-либо привилегированных концептуальных схем, но такое преодоление релятивизма на «внешнем» метауровне, которое было бы совместимо с «внутренним» релятивизмом, то есть с признанием факта многообразия различных картин мира. Специфика феноменологических путей продвижения к этой цели видна при сопоставлении «языковых игр» позднего Витгенштейна с «жизненными мирами» Э. Гуссерля.

Понятие «жизненного мира» терминологически возникает у Гуссерля уже в 1917 году, но приобретает особое значение в его поздних работах. «Жизненный мир», представляющий собой некие допредикативные, дорефлексивные структуры, рассматривается им как почва и горизонт любого опыта. «Действительное возвращение к наивности жизни, осуществленное, правда, в рефлексии, поднимающейся над ней, — пишет Гуссерль, — это единственно возможный путь преодоления философской наивности, воплощенной в "научности" традиционной объективистской философии»[10]. Это «возвращение к наивности жизни» связано у Гуссерля, как и у позднего Витгенштейна, с обращением к обыденному языку, включенному в реальные когнитивные практики. «Языковой игрой, — пишет Витгенштейн, — я буду называть также единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен» [11]. В полном согласии с ним Гуссерль замечает, что «люди как люди, человечество окружающих людей, мир, о котором мы вообще говорим и можем говорить, и, с другой стороны, язык нераздельно переплетены и всегда уже осознаны в своей нераздельной связанности горизонтно, хотя бы лишь имплицитно» [12] .

Принципиальным, однако, является то, что, по Гуссерлю, «жизненные миры», плюрализм которых он безусловно признает, открыты эмпатическому пониманию, систематическому исследованию и сопоставлению. Отрицание возможности рефлексии в отношении какого-либо вида опыта он полагает противоречивым, поскольку само такое отрицание является формой рефлексии. Трансцендентальная редукция, предполагающая нейтрализацию диктуемой «наивной установкой» сознания интерпретации языка и его переинтерпретацию на область феноменов, рассматривается Гуссерлем как базисное условие всего феноменологического проекта. Более того, переход на уровень эйдетической редукции связан с систематическим варьированием в воображении различных картин мира с целью обнаружения общих для них структур. Поскольку каждая картина мира задается, по Гуссерлю, специфическим способом конституирования, присущим некоему трансцендентальному эго, переход от одной картины мира к другой означает признание принципиальной возможности встать на позицию другого трансцендентального эго, взглянуть на мир «его глазами», принять его онтологические структуры и способы схематизации. Различные трансцендентальные эго, будучи монадами, все же имеют эмпативные «окна», обеспечивающие возможность коммуникации и, следовательно, соизмеримость различных «форм жизни». «Хотя фактически, — пишет Гуссерль, — не каждое «я» обретается или может находиться в отношении «вчувствования», взаимопонимания со всяким другим «я» — так, к примеру, мы не состоим в таких отношениях с возможными обитателями отдаленнейших звездных миров, — но, если рассуждать в принципе, то имеются сущностные возможности установления взаимопонимания, а стало быть, возможности того, чтобы миры опыта, фактически обособленные, благодаря взаимосвязям актуального опыта складывались, создавая один-единственный интерсубъективный мир» [13].

Исходная картина мира — «домашний мир» в терминологии Гуссерля — это унаследованная «система нормальности», почва и горизонт данностей, само собой разумеющихся для обитателей этого мира. Подобно Витгенштейну, он признает мифологическую природу «домашнего мира», пассивное приятие которого не предполагает какой-либо критической активности сознания. Почему же эта мифологическая почва подвергается эрозии? Как расширяется мифологический горизонт? Или, говоря иначе, какими путями критичность и рефлексивность приходят в «домашний мир»? Эти вопросы, по существу, ставит и Витгенштейн. Рассуждая о мифологичности картины мира, он уподобляет описывающие её предложения каналам. «Можно было бы представить себе, — пишет Витгенштейн, — что некоторые предложения, имеющие форму эмпирических предложений, затвердели бы и функционировали как каналы для незастывших, текучих эмпирических предложений; и что это отношение со временем менялось бы, то есть текучие предложения затвердевали бы, а застывшие становились текучими. Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения, русло, по которому текут мысли, может смещаться. Но я различаю движение воды по руслу и изменение самого русла; хотя одно от другого и не отделено сколько-нибудь резко» [14]. Однако специальной темой исследования историчность «жизненного мира» становится лишь в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, фиксирующей внимание именно на трансцендентальном характере культурных новаций, меняющих «конститутивные системы» нормальных «обывателей» «жизненного мира». В связи с «парадоксом индокринации» особый интерес представляет анализ Гуссерлем «профессиональной историчности», то есть обратного влияния миров профессиональной науки на «домашний мир».

Применяя категорию «жизненного мира» к классической науке, Гуссерль неоднократно отмечал необоснованность её объективистских претензий. «Причина затруднений рациональной культуры, — полагает он, — заключается ... не в сущности самого рационализма, а в его овнешнении, в его извращении “натурализмом” и “объективизмом”» [15]. Объективистская установка парадоксальным образом ведет к скептицизму и релятивизму, поскольку на деле предполагает онтологизацию особых «жизненных миров» и, как следствие, отрицание рациональных оснований для критического сравнения различных «жизненных миров» науки, каждый из которых оправдывается своим методом.

У «цивилизованных» людей, которые сосуществуют в одной культуре с «нецивилизованными», вещи и практики «особых миров» науки входят в их «домашний мир», становятся «доверительно знакомы» как, скажем, мобильный телефон, ноутбук или Интернет. При этом обратное воздействие «особых миров» науки на донаучный мир может, по Гуссерлю, носить характер «вмешательства» — сознательного воздействия профессионалов, например, в форме индоктринации, и «втекания» — незаметного проникновения научных практик в «жизненный мир», превращающего их в «естественную» почву для новых практик и открытий. Таким образом, в перспективе «профессиональной историчности» индокринация предстает как законный, но далеко не единственный путь образования, дополняемый «снизу» естественным «втеканием» миров науки в «домашние миры» «цивилизованного» человечества, а «сверху» — рефлексией, ограничивающей их абсолютистские претензии. Сама по себе трансцендентальная феноменология свидетельствует о возможности такой рефлексии по отношению к классической науке. «Тематизация феноменологией отношения взаимного порождения жизненного мира и идеальностей "особого мира" науки, ориентация феноменологии на критику объективизма, господства безответственной эпистемы сама выступает, согласно Гуссерлю, корректировкой движения европеизации, — отмечает А. Э. Савин. — Эта корректировка не изменяет родине философии и науки — "духовной Европе" — а, напротив, удерживает ее от внутреннего разложения, от превращения движения разума в самовоспроизводство "рациональности египетских пирамид"» [16].

Таким образом, именно феноменология открывает, на мой взгляд, возможность герменевтического разрешения «парадокса индоктринации», представляя образование не как линейный, а как циклический процесс. Обратная проекция из «конечной» точки цикла в «начальную» меняет сам «порядок оснований»: исходным оказывается не познавательное отношение, а, говоря словами М. Хайдеггера, «озабоченно-деятельное бытие при сподручно-находящемся в распоряжении» [17]. Различные «картины мира» не выставляются для обозрения в ментальных художественных галереях, а образуют «домашние миры» культуры. «Домашние миры» не нуждаются в обосновании, а сами служат обоснованием. В этом смысле достоверным оказывается не то, что получено в результате доказательства, а то, что ему предшествует или, точнее, окружает его. «Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего предположения, — отмечал и Л.Витгенштейн, — происходит уже внутри некоей системы. И эта система не есть более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех наших доказательств, но включена в самую суть того, что мы называем доказательством. Эта система не столько отправной пункт, сколько жизненная стихия доказательств» [18].

Безусловно, достоверность основания — это достоверность не знания, а веры, однако веры особого типа — «веры в». П. Рикер характеризует такого рода достоверность как аттестацию. «Аттестация, — пишет он, — на самом деле предстает как своеобразное верование. Но это не доксическое верование, в том смысле, в каком докса — верование — имеет меньше прав, нежели эпистема — наука, или, точнее говоря, знание. Если доксическое верование вписывается в грамматику «я верю, что», то аттестация принадлежит к грамматике «я верю в». Тем самым, как показывает этимология (attestation (лат.) — testimomum. — Прим. пер.), аттестация сближается со свидетельством, в той мере, в какой мы верим именно в слово свидетельства» [19]. «Вера в», задающая перспективу субъектного и, следовательно, субъективного отношения к миру не предполагает рефлексии, но образует условие её возможности.

Рефлексия, как понимание вообще, опосредована участием в коллективных «формах жизни». Правда, в нормальной ситуации обычная «фоновая» данность, предопределяющая тотальность и очевидность «домашнего мира», препятствует его критической рефлексии. Как отмечает Гуссерль, отличие «фонового» содержания интенциональности от «фокусного» состоит именно в том, что оно не является объектом деятельности более высокого уровня — рефлексии, интерпретации, критической оценки. Вместе с тем, сама эта рефлексивная деятельность связана с перемещением в «фокус» интенциональности того, что априори уже дано как «фон». Априорность понимается здесь не как врожденность, доопытность или внеисторичность, а в феноменологическом смысле условия возможности. Априорным, как отмечает М. Шелер, «будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание» [20]. Рассмотренные в контексте «порядка дискурса» априори представляют собой пресуппозиции дискурса, то есть все то, что должно быть принято в качестве условия компетентного участия в нем.

Таким образом, включенность в коммуникативное сообщество, достигаемая, в частности, путем индокринации, не только не исключает критичности и рефлексивности, но, напротив, только и делает её возможной. Именно априори «коммуникативного сообщества» или «трансцендентальной языковой игры» (в терминологии К.-О. Апеля [21]) задают само различение эксплицитного и имплицитного, нового и уже известного, веры и сомнения.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См.: Raywid M. A. The Discovery and Rejection of Indoctrination // Educational Theory. 1980. Vol. 30. Issue 1. P. 1–10.

[2] Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 343.

[3] Там же.

[4] Macmillan C. J. On Certainty and Indoctrination // Synthese. 1983. Vol. 56. No. 3. P. 370.

[5] Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 90.

[6] Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 348.

[7] Там же. С. 335.

[8] Там же.

[9] Mohanty J. The Possibility of Transcendental Philosophy. Dordrecht, 1985. P. ХXVIII.

[10] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. №3. С. 101.

[11] Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 83.

[12] Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 218.

[13] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 106.

[14] Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 335–336.

[15] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. №3. С. 115.

[16] Савин А. Э. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2008. № 5. С. 137–138.

[17] Хайдеггер М. Работы и размашления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 10.

[18] Рикер П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. С. 38.

[19] Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994. С. 336.

[20] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 241.

[21] См.: Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества // Апель К.-О. Трансформация философии. М. : Логос, 2001.

Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М. : Гнозис, 1994.

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М. : Гнозис, 1994.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. : Дом интеллектуальной книги, 1999.

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 101–116.

Гуссерль Э. Начало геометрии. М. : Ad Marginem, 1996.

Рикер П. Я-сам как другой. М. : Издательство гуманитарной литературы, 2008.

Савин А. Э. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2008. № 5. С. 127–139.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. : Гнозис, 1993.

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Macmillan C. J. On Certainty and Indoctrination // Synthese. 1983. Vol. 56. No. 3. Ludwig Wittgenstein: Proceedings of a Conference Sponsored by the Austrian Institute, New York, Part II (Sep., 1983). P. 363–372.

Mohanty J. The Possibility of Transcendental Philosophy. Dordrecht, 1985.

Raywid M. A. The Discovery and Rejection of Indoctrination // Educational Theory. 1980. Vol. 30. Issue 1. P. 1–10.

Драгалина-Черная Елена Григорьевна — доктор философских наук, профессор кафедры онтологии, логики и теории познания философского факультета Государственного университета — Высшая школа экономики.

E-mail: edrag@rambler.ru