Скородумова О. Б. Национально-культурная идентичность в России в условиях становления информационного общества

Публикация подготовлена в рамках проекта РФФИ № 09-06-00372-а.

УДК 008

Skorodumova O. B. National and Cultural Identity in Russia under Conditions of Information Society Formation

Аннотация ♦ В статье рассматриваются основные подходы к определению национально-культурной идентичности в современной России. Исследуется значимость базовых ценностей и характерных черт менталитета русского народа. Рассматриваются подходы, порожденные постперестроечными процессами, исследуется их социокультурная основа. Анализируются объективные тенденции в развитии информационного общества, приводящие к востребованности определенных черт русской национальной идентичности.

Ключевые слова: русская национальная идентичность, менталитет, постперестроечные процессы, негативная идентичность, цивилизационная идентичность, постмодернизм, глобализация, информационное общество.

Abstract ♦ The article reviews the basic approaches to the definition of national and cultural identity in contemporary Russia. The significance of basic values and typical traits of Russians’ mentality is researched. The author analyses the objective trends of information-oriented society development that bring to the state when traits of Russian national identity are relevant.

Keywords: Russian national identity, mentality, post-Perestroika processes, negative identity, civilizational identity, postmodernism, globalization, information society.

Анализ проблемы национально культурной идентичности в России в условиях проявления глобальных кризисных явлений, обусловлен как внутренними перестроечными явлениями, приведшими к разрушению базовых структур на экономическом, политическом и культурном уровне, так и общемировой ситуацией, связанной с нивелирующим воздействием глобализации и общемировым экономическим кризисом. Среди имеющихся подходов можно выделить несколько точек зрения. Первая исходит из установки присутствия в отечественной культурной традиции некоторых констант, базовых ценностей и черт национального характера, которые существенно не менялись на протяжении всего исторического развития российской культуры. С точки зрения данного подхода, ни реформы Петра I, ни период строительства социализма, ни перестроечные и постперестроечные процессы не способны их искоренить. Вторая точка зрения опирается на идею возможности обретения принципиально новой идентичности, споры идут лишь о том, на какой основе она может сформироваться. Утверждение о кризисе наций и национального сознания в условиях глобализации приводит к убеждению о целесообразности разработки понятия «цивилизационная идентичность». Абсолютизация кризисных явлений и повышенное внимание к феномену субкультур стимулирует попытки определения идентичности через экстраполяцию ценностных установок и менталитета той или иной субкультуры на общество в целом. Третья точка зрения основана на постмодернистском подходе, который вводит понятие множественной идентичности. Рассматривая человека как постоянно трансформирующееся существо, отрицая наличие в его менталитете устойчивых опорных основ, постмодернистский подход отрицает возможность наличия единой идентичности. В данной работе предполагается проанализировать выделенные точки зрения, выявив их ограничения и эвристические потенции для формирования национально-культурной идентичности в России.

Базовые ценности традиционной русской культуры

Начиная с реформ Петра I, наиболее обсуждаемым вопросом была проблема путей развития России в контексте определения ее культурной идентичности: ориентация на западную культуру (западничество); сохранение самобытности древних традиций со значительными элементами восточных влияний (общинность, коллективистские ценности и т. д.)— славянофильство; рассмотрение русской культуры как синтетического образования, объединяющего ценности европейской и азиатской культурных традиций (евразийство). Несмотря на значительную историю этих дискуссий (более двухсот лет), споры до сих пор продолжаются. Это позволило современным исследователям русской культуры, в частности В. М. Межуеву, сделать вывод о том, что проблема поиска культурной идентичности является актуальной и для современной России. «Россию столь же трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся и во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня разными авторами. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный, или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным основанием существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью, славянофилы оценивали как самобытность), является центральной в истории русской общественной мысли. Она вообще бы не могла возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо уже в каком-то смысле быть Европой, ощущать свою близость к ней. Многие страны внеевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают в отношении к ней собственную неполноценность» (Межуев, 2001: 587–588).

Этот постоянный поиск позволял сравнивать Россию с образом странника. Не случайно один из величайших русских философов В. Соловьев не имел ни дома, ни семьи, ни постоянного места работы, находился до конца своей жизни в мучительном поиске истины. Мировоззренческое странничество проявлялось и в традиции социального экспериментаторства. Пожалуй, ни одна страна не знала такого количества коренных ломок сложившихся устоев общества как Россия. Отсутствие устоявшихся форм, с одной стороны, и желание обрести эти формы, с другой, создает постоянную ситуацию напряжения в русской культуре — ожесточенной идейной борьбы. «Страна странников, скитальцев и искателей, страна мятежников, и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисийстве, не желающем знать формы» (Бердяев, 1990:14). Проблемам поиска идентичности много внимания уделяли и такие исследователи как М. П. Мчедлов, А. C. Ахиезер и др.

Важнейшей особенностью русской культуры является ее бинарный характер (Ю. М. Лотман, И. В. Кондаков и др.). Антиномичность России и ее противоречивость выражалась и на бытовом уровне, и на уровне общественных отношений. С одной стороны, русский человек достаточно терпелив и долго может переносить лишения, а с другой — склонен к бунту, разрушению в самых крайних его формах. Русской культуре всегда было присуще скептическое отношение с законом — «судить не по закону, а по совести» и в то же время существовал многочисленный, жесткий и коррумпированный бюрократический аппарат. Эти противоречия, которые можно перечислять и далее, часто вызывали недоумение у многих исследователей русской культуры. «Почему самый безгосударственный народ создал такую огромную и могущественную государственность, почему самый анархический народ так покорен бюрократии, почему свободный духом народ как будто бы не хочет свободной жизни?» — спрашивал Н. Бердяев (Бердяев, 1990: 14).

Бинарная структура русской культуры наиболее рельефно проявляется на уровне сознания. В своих духовных исканиях русский человек часто впадает в крайности, чреватые нигилизмом и разрушением. «Даже там, где эмпирические исследования обнаруживают многофакторные и постепенные процессы, на уровне самосознания мы сталкиваемся с идеей полного и безусловного уничтожения предшествующего и апокалиптического рождения нового» (Лотман, 1992: 268). В то же время при наличии различных систем ценностных ориентаций, находящихся в противоречивом единстве (Н. А. Бердяев, А. И. Федотов, А. С. Хомяков, И. А. Ильин, С. Г. Франк), можно выделить ряд базовых ценностей и общих черт.

Для характеристики специфики культурной традиции России достаточно большое значение имеет отношение к иерархии, власти, закону. В русской культуре наиболее сильным является общинное, коллективистское начало. Своеобразие коллективистских ценностей проявлялось в том, что, сохраняя личную свободу и индивидуальные особенности, русский человек особо остро чувствовал потребность в цельности, в единстве. Эта потребность на социальном уровне выражалась через общинные структуры организации общества, в духовном плане — через идею соборности. Идея соборности как проявление единства во многом являлась одной из центральных тем русской культуры. Особенно большое внимание ей уделял А. С. Хомяков. По его мнению, специфика соборности проявляется как сочетание единства и свободы, любви к Богу и его истине, взаимной любви ко всем, кто любит Бога. В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве — свободу без единства. С точки зрения Хомякова, в этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода.

Второй особенностью понимания единства в русской культурной традиции является представление об индивидуальном многообразии его составляющих. Западное сознание опиралось на идею однообразия. Так, например, с точки зрения славянофилов, отличительной особенностью русского взгляда на всякий порядок, являлось совмещение личной самостоятельности с цельностью общего порядка. Если же говорить об отличии понимания целостности в восточных культурах, то главной в них была кровно-родовая связь; напомним, что в основе русского понимания лежит представление о единстве на базе общности территории и общности ценностных установок.

В исследованиях русского менталитета достаточно много говорилось о значимости идеи Земли. Являясь сакральным символом, Земля ассоциировалась с материнским началом: «мать — сыра земля» и объединялась всех живущих на ней как своих детей. Одной из самых надежных и страшных клятв на Руси считали клятву, при которой целовали или ели землю. Осмысление Родины также непосредственно было связано с землей. Уезжая на чужбину, русские люди брали с собой горстку земли, а, возвращаясь, многие вставали на колени и целовали землю. Данный тип отношений противоречил любым проявлениям иерархии. Относительное равенство всех живущих на земле способствовало выработке универсалистских принципов, в русской религиозной философии проявляющихся в идее соборности, богочеловечества. И в эпоху строительства социализма они также доминировали в сознании, правда, в несколько иных формах: идея советского народа, идея коммунистического равенства и т. п.

Отношение к власти было двойственным. С одной стороны, власть рассматривалась как нечто чуждое, необходимое, но противоречащее внутренней жизни народа. Легенда о призвании варягов свидетельствует о глубоких корнях отношения к власти, как к чему- то нечистому, далекому, иноземному. Славянофилы (Аксаков, Хомяков) проводили различие между страной и государством. «Страна» в народ­ном понимании означает общину, которая живет по внутрен­нему нравственному закону. Только воинственные соседи вынудили, в конце концов, русский народ создать государство. Государство функционирует в соответствии с внеш­ним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. «Преобладание внешней справедливости над внутренней характерно для Западной Европы, где государство возникло на основе завоеваний. Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью — космо­политизмом, т. е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно» (Зеньковский, 1992).

Для русской же культуры характерны общечеловеческие принципы, выработанные под влиянием представлений о православной гуманности, рассматривающей любого человека, прежде всего, как «ближнего».

При негативном отношении к власти в целом русская культурная традиция всегда подчеркивала положительный статус главы государства. Идея особой роли православного императора, унаследованная от Византии и формировавшая образ правителя-отца, справедливого защитника и покровителя православных народов, была созвучна общинной психологии русского человека. В истории мы наблюдаем множество примеров, когда те или иные проступки руководителя государства трактовали как результат «козней» его окружения, дезинформации, но не его злого умысла. Отношение к Ленину, а потом Сталину, которого, как известно, называли «отец народа», во многом базировалось на данной психологии. «Русский человек способен блюсти порядок и строить государство, он способен держать образцовую дисциплину, жертвенно служить и умирать за родину. Но эта способность его проявляется и приносит плоды не тогда, когда она представлена самой себе, а тогда, когда она вызывается к жизни, закрепляется и ведется импонирующем ему, сильным и достойным государственным авторитетом» (Ильин, 1992: 316).

Современные аналитики также отмечают в широких народных слоях нынешней России потребность в сильном руководителе, отражающем национальные интересы.

Мировая история показывает, что во многом особенности развития того или иного государства определяет характер национальной идеи. Для русской культурной традиции большое значение имела мессианская идея, отражающая мысль об особом статусе, избранничестве народа и его культуры. Но ее принципиальное отличие от американской идеи исключительности состоит в том, что она всегда опиралась на традицию. К примеру, идея «Москвы — третьего Рима» означала преемственность традиции от Византии. Кроме того, для американской культуры характерно понимание исключительности как особого положения «для Себя», со всеми вытекающими отсюда выгодами. Русская же философия трактовала мессианскую идею как особую судьбу России, чаще всего страдальческую, способную дать духовное просветление и освобождение другим народам. В то же время в идее мессианизма заложено глубокое противоречие, которое проявлялось в характерной для русской культуры бинарности. Достаточно подробно его раскрывает в своей статье «Старый и новый национальный мессианизм» Е. Н. Трубецкой. Идея избранного народа, пришедшая из Ветхого Завета, и идея христианской любви и жертвы Иисуса Христа во имя всех людей на земле противоречат друг другу. Как показывает Е. Н. Трубецкой, опасность, заложенная в мессианской идее достаточно велика: «национализм уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды и дело всегда кончалось бесовским танцем» (Трубецкой, 1994: 344).

Универсализм, заложенный в христианстве и ориентирующий на любовь и стремление к взаимопониманию, особенно важен в наши дни, когда в силу секуляризации культуры в советский период и снятия всяких цензурных барьеров в период перестройки в Россию потоком хлынули проповедники и лжеучителя разных мастей. Трубецкой предупреждал об этой опасности еще в начале века: «В наше время появилось много истолкователей веры, которые при глубоких потенциальных различиях в других отношениях, сходятся в общем стремлении локализовать Христа — подставить на место универсального Его явления что-либо местное, ограниченное. Одни утверждают, что “Он — здесь в потаенных комнатах” на Ясной Поляне, третьи отождествляют его царство с революцией, они полагают, что Он в левых партиях и срывает аплодисменты на многолюдных собраниях интеллигентов. Наконец, четвертые заявляют: нет, Он странствует по всему простору земли русской, дружит с бунтарями, но, в общем, смахивает на “дядю Власа”» (Трубецкой, 1994: 344).

Данная особенность связана с высокой степенью адаптивности русской культурной традиции, на что неоднократно указывали такие крупнейшие исследователи как В. О. Ключевский, Б. А. Рыбаков, Д. С. Лихачев.

Таким образом, можно выделить следующие базовые русской культуры, которые в той или иной степени воспроизводятся в различные периоды ее истории:

Цивилизационная идентичность в контексте культурных трансформаций современной России

Анализируя процессы формирования новой идентичности в культуре современной России, ряд исследователей, в частности Н. А. Хренов, И. Н. Ионов и др., считают наиболее адекватным понятием для выражения специфики происходящих изменений. Эвристичность термина «цивилизационная идентичность», по мнению Н. А. Хренова (Хренов, 2007) обусловлена тем, что в нем фиксируются различные виды идентичности: гендерная, групповая, профессиональная, субкультурная, этническая, национальная, конфессиональная, культурная. Учитывая глобализационные процессы, ведущие к нивелированию национального начала, снижению роли государства, стандартизации образа жизни и т. п., понятие «цивилизационной идентичности» позволяет уловить общие тенденции в развитии человеческого сообщества, в том числе и те изменения, которые связаны с национально-культурной идентичностью. Кризис национальной идентичности наблюдается повсеместно, носит глобальный характер, тем не менее характер его протекания в различных регионах имеет специфические черты. Особенностью современной ситуации в культурной жизни России в связи с широким распространением массовой культуры и ориентаций постмодернизма является формирование псевдоидентичности. «В ситуации распада идеологической, т. е. наднациональной и надэтнической идентичности имеет место активная ассимиляция ценностей, созданных в других культурах, что обычно рассматривается как процесс глобализации и оценивается поло­жительно. Однако такая ассимиляция нередко сводится исключи­тельно к знакомству с образцами массовой культуры, что положительно оценить невозможно». (Хренов, 2007: 18). По мнению Н. А. Хренова на рубеже XX–XXI вв. в условиях глобализации происходит снижение роли идеологии. Ее место занимает религия. Этот процесс обусловлен тем, что по своей природе мировые религии и новые религиозные течения современности стремятся к ассимиляции национального начала в рамках общечеловеческих принципов. Религия при этом выступает как доминантный признак цивилизации, влияющий на трансформации коллективной идентичности. Что касается теоретической основы цивилизационной идентичности, то, по мнению Н. А. Хренова, наиболее адекватным для нее будет евразийский проект. Ослабление государства и связанного с ним идеологического воздействия ведет к активизации глубинных архаических слоев русского менталитета, связанного с влиянием архетипов кочевников. Именно их улавливают евразийцы в ментальности русского человека. Евразийский подход позволяет объяснить и бинарность русского культурно-исторического типа, его противоречивое отношение к власти и государственности. Необходимость анализа идентичности на базе понятия «цивилизационная идентичность» мотивируется также тем, что Россия объединяет множество этносов, каждый из которых имеет свою культурную традицию. Тем не менее, в рамках системы этносов, выделяется лидирующей, в терминологии Л. Гумилева обладающий большей пассионарностью и сплачивающий и объединяющий остальные на основе религии или идеологии. Таким этносом был русский этнос. С разрушением марксистской идеологии ведущее положение занимает религия, а именно: православие. Н. А. Хренов считает, что возвращение к идеологии, укреплению государства и реанимации имперских амбиций может привести к непредсказуемой ситуации. Новый виток активизации имперского комплекса способен ускорить продолжающийся надлом идентичности. Необходимость укрепление православия как цементирующего фактора российской идентичности провозглашает и А. Панарин (Панарин, 1995).

С его точки зрения, христианско-православный архетип, который утрачен другими цивилизациями, играющий роль объединительного и стабилизирующего начала, в отличие от агрессивной языческой составляющей, является той единственной основой, которая может сыграть роль опоры в возрождении российской идентичности. Однако наряду с возрожденческими тенденциями в российском православии, наблюдается экспансия различного рода оккультных и мистических движений. Поиск идентичности, мировоззренческие споры о собственной специфике и судьбе практически никогда не прекращался в России. Но в условиях разрушения идеологии он приобретает особо острые формы, демонстрируя амбивалентную идентичность. Это представляет серьезную угрозу для целостности российского общества. В свою очередь преодоление этой опасной тенденции возможно либо путем возврата идеологии («сползания к имперскому комплексу»), либо выработки новой цивилизационной идентичности на основе православия. Возникает конфликт между политикой и культурой. Политическая активность направлена на создание в России обычного наци­онального государства. Развитие же культуры требует формирование России как особого типа цивилизации, а не придатка западной культуры. Бинарность российской идентичности, по мнению А.Панарина, обусловлена тем, что в ней присутствуют две тенденции: с одной стороны, стремление к закреплению этнических характеристик, с другой стороны, выработка надэтнического цивилизационного единства. Проблема специфики цивилизационного типа России связана с вопросом о доминирующем факторе, определяющем эту специфику. Анализ базовых установок национального самосознания, оказавших влияние на формирование особенностей цивилизационного типа показывает, что одним из определяющих факторов является отношение между мужским и женским началом. Данная оппозиция присутствует во многих культурах, например, в китайской, где все события в мире определены борьбой и взаимодействием «инь» и «ян». Доминирование одного из начал ведет к утрате равновесия и гармонии, к кризисным явлениям в культуре. Многие из российских философов (В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, И. А. Ильин) считали, что европейская культура с ярко выраженным мужским типом: рационализмом, агрессивностью, подавлением чувственного начала и т. п. нарушает изначальное единство мужского и женского. В русской же культуре, в отличие от западной, пол не стал идентификатором личности, а женское начало, связанное с материнством и плодородием (землей) всегда играло существенную роль. По мнению О. В. Рябова анализ гендерной составляющей российской идентичности может помочь в прояснении ее особенностей. При этом многие из черт, характеризующие амбивалентность, бинарность национально-культурной идентичности предстают в ином свете, как необходимое условие единства. Действительно, без оппозиции мужского — женского, рационального — чувственного и т. д. невозможна гармония мира. Восполнение утраченного женского начала, связываемое с Россией, способно придать особый импульс восстановлению гармоничных отношений, в том числе и на цивилизационном уровне. С этим согласен и А. Панарин. Современный кризис идентичности в постсоветскую эпоху он во многом связывает с коренным пересмотром наследия отцов. Новое поколение он называет «юношами Эдипа», видя в них основных виновников развала государства. Появление данного типа во многом обусловлено влиянием западноевропейских ценностей, забвением «материнских» основ русской культуры, связанных с терпением, стремлением к гармонии и прощению.

Кризис традиционной идентичности стимулирует стремление распространить базовые характеристики тех или иных локальных идентичностей, как правило, связанных с субкультурами, на весь социум. Одним из примеров такого рода является подход Л. Гудкова, при котором базовые ориентиры криминальной субкультуры распространяются на все российское общество.

В статье «К проблеме негативной идентификации» (Гудков, 2004) вводится понятие «негативной идентичности», на базе которого, по мнению автора, становится возможным проанализировать характер процессов в общественном сознании России. В противоположность чувству «близости», коллек­тивной общности, которые возникают в ситуациях напряжения и угрозы и сплачивают людей для решения общих проблем, негативная идентичность приводит к снижению адаптационных механизмов, архаизации символической и практической деятельности людей.

Говоря о механизмах негативной идентификации в России, Л. Гудов характеризует их как «самоконституцию от противного, от другого значимого предмета или представления, но выраженную в форме отрицания каких-либо качеств или ценностей у их носителя, — в виде чужого, отвратительного, пугающего, угрожающего, персонифицирующего все, что неприемлемо для членов группы или сообщества, короче, в качестве антипода» (Гудков, 2004: 271).

Для нормально функционирующего общества с устойчивой культурой, механизмы негативной идентификации маргинальны, экстраординарны и эпизодичны. В условиях же российского общества периода перестройки и крушения тоталитарного режима, считает Лев Гудков, они становятся доминирующими. Происходит «вторичная идеологизация их в качестве средств обоснования мобилизационных политических акций, а затем — превращение их в легитимирующую основу уже центральных социальных институтов, а значит, и в механизмы соответствующей селекции, подбора кадров для высшего эшелона государственной влас­ти». (Гудков, 2004: 273). Если говорить об основной массе населения, которую Л. Гудков на жаргоне соответствующей субкультуры называет «совками», то базовыми чертами их менталитета является внутренняя неприязнь и то же время зависимость от враждебного «Другого». В понимание «Другого» автор вкладывает предельно широкое содержание. Это и партнер, и сосед, учитель, сотрудник, любов­ник и т. д. При таком подходе любой человек воспринимается непол­ноценным, в большей или меньшей степени — негативным, враждебным и агрессивным. По мнению Л. Гудкова данные черты являются определяющими в менталитете русского человека. Традиционная культура с ее ценностями, особенности национального характера высмеиваются как неполноценные: «вечная рус­ская тоска и мечтательность, маниловская сентиментальность и присюсюкивание в отношении высокой, но мертвой «культуры», превосходящей всё и вся «духовности» вкупе с пьяной слезой о погубленной или испорченной — другими! — жизни, с одной стороны, зависть и агрессия, с другой» (Гудков, 2004: 282). Доминирующими факторами, формирующими социальное поле России, являются неприязнь и ненависть. По мнению автора, «склока» является базовой основой социальности на всех уровнях, начиная с семьи и кончая политикой. Все социальные статусы предельно занижены, что разрушает мотивацию достижения, мобильности, активности. Это создает условия для формирования негативной солидарности «единства в зависти, страхе, сопротивлении любым побуждениям и стимулам к большей продуктивности или интенсивности достижения, открытости, доброжелательности, повышению качества и ценности действия. Эта солидарность зависимых и слабых людей в халтуре, пассивности и тревогах, которые порождаются без достаточного реального основания, но благодаря которым поддерживается коллективная идентичность низости» (Гудков, 2004: 283). Л. Гудков считает, что подобная система идентификации закреплялась государством через систему образования и воспитания, обычаи и традиции. Государство выполняет репрессивную функцию, играя роль общего «мы» по отношению к конкретному «обычному человеку», неудачнику. Это ведет к ликвидации многообразия групп и дифференцированных систем. По мнению автора, система понижающей идентификации опирается на запросы городского люмпена, его моральных оценок и стандартов поведения. Третируются все виды творческой активности, допускается лишь организационно-рутинные или технологически-инструмен­тальные действия. Формируется новый тип человека, существование которого становится атомизированным и изолированным одиночеством. Поведение такого человека основывается на демонстративном хамстве, употреблении ненормативной лексики, открытом неуважении к другим.

Характеристика негативной идентификации, действительно имеет место в криминальной субкультуре. Жесткая иерархическая система «воров в законе», безоговорочное подчинение лидеру, пренебрежение индивидуальностью, зависимость и чувство страха перед расправой позволяют говорить о наличии резко заниженного статуса рядового члена, всеобщей ненависти и недоверии. Формирование особого уголовного языка, песенного фольклора и литературы свидетельствуют о наличии специфической субкультуры. Не случайно, привлекая материал для аргументации собственной позиции, Л. Гудков ссылается на произведения В. Шаламова, которые столь популярны в уголовном мире. Тем не менее, представляется крайне необоснованным распространение выводов, полученных относительно маргинальной субкультуры на российскую культуру ХХ века в целом.

Постмодернистский подход к трактовке проблемы постсоветской идентичности

Еще одним вариантом интерпретации специфических процессов, связанных с формированием национально-культурной идентичности в современной России, является постмодернистский подход. С точки зрения постмодернизма современная социокультурная ситуация принципиально отличается от предшествующих. Ее характерная черта — диффузии ценностей, отсутствие соответствия чему бы то ни было. Выбор ценностей зависит теперь от воли случая, что стирает все критерии в различии прекрасного или безобразного, истинного или ложного, доброго или злого. Политика, эстетика, сексуальные отношения и т. д. теряют критерии разграничения, тесно переплетаясь и порождая хаотическое нагромождение кодов. Парадоксальность постмодернистского видения мира состоит в том, что в своем стремлении к растворению « во всем» предметы, явления и отношения теряют свою специфику, а, следовательно, и отличительные признаки. Возникают новые феномены, отличающиеся крайней аморфностью: трансэстетика, транссексуальность, трансполитика. С точки зрения постмодернизма трансформируется важнейшая из культурных функций — символическая. Создавая символы, человек отражает в них свои ценности, идеи, мечты, но они носят симуляционный характер, не имея укорененности в том или ином этнокультурном типе сознания. По мнению постмодернистов, символ превращается в код. В отличие от символа, код выполняют функцию полного замещения объекта, при воспроизведении посредством кода утрачивается разли­чие между оригиналом и копией. Коды порождают «гиперреальности». Это может быть система голографических образов, либо виртуальные миры, порожденные новыми информационными технологиями. Воздействие этих миров на сознание таково, что при определенных условиях возможно полное стирание граней между гиперреальностью и реальностью. Мир превращается в мир моделей, «симулякров», противоположность естественного и искусственного исчезает. Создание искусственного климата, возможности моделирования собственного тела и даже полное воспроизведение себя путем клонирования, изменение психологического образа через создание виртуальной личности или путем «вселения» в уже готовую аватару приводит к «растворению» личности в потоке сменяющихся образов. Репродуцирование политических доктрин, идеологий, религиозных сект приводит к их «переизбытку». Главным критерием их оценки становится экстравагантность. Сенсация любой ценой занимает место проверенной информации в сфере массмедиа. Возникает и новая «трансэстетика» в искусстве. Символическая передача идей, переживаний, идеалов отходит в прошлое. Данный процесс приводит к смешению стилей, форм культуры (и антикультуры), эстетических концепций, к утрате границы между прекрасным и безобразным. Продуцирование «симулякров» касается и сексуальной жизни. Сексуальная символика все чаще используется для достижения экономических и политических целей. Постмодернизм вводит понятие «транссексуальности», отражающее «растворение» сексуального влечения в калейдоскопе образов постмодернистской культуры. С точки зрения постмодернистской культурной парадигмы происходит смыкание сексуальности и политики: «транссексуальность и трансполитика объединяются. Политические программы и лозунги больше не обращаются к разуму избирателей, привлекая их логической стройностью своих доводов. Решающее значение приобретает апелляция к бессознательным реакциям, к воздействию на инстинкт. Продуцируемые образы распространяются по аналогии с воздействием вируса, т. е. внедряясь в человека независимо от его желания и изменяя жизнь вопреки его воле. Оказавшись в ситуации, когда «приемлемо все», человек теряет ориентиры. И на психологическом, и на биологическом уровне он не в состоянии решать, что для него хорошо, а что плохо. Экспансия постмодернистского варианта культуры порождает состояние отчаяния, выход из которого может быть найден на пути крайних насильственных действий. Наиболее адекватной формой такого отторжения является терроризм, который становится постоянным спутником постмодернистской культуры, проявляясь в различных формах, начиная от погромов фанатов, кончая расстрелами школьников и взрывами кинотеатров. Постмодернизм исходит из принципиальной установки: традиционное и модернистское сосуществуют, дополняют, взаимно пересекаются друг с другом. Недопустимо выделение какого-то одного подхода в качестве образца. Постмодернистами исследование понимается не как стремление к достижению результата, а как бесконечное движение, ценное само по себе. Продуцирование новых миров и воспроизведение старых одинаково значимы для социума и человека. Задачей современной культуры является активизация коммуникационных взаимодействий — своего рода непрекращающейся всеобъемлющий «диалог с миром». Для этого необходимо сделать культуру неопределенной, двусмысленной, множественной и тем самым открытой для творческого дискурса. Отсутствие иерархической системы ценностей провозглашаются фундаментальным свойством мира. Трансформации путем метода деконструкции должны быть подвержены все элементы культуры и структуры социума. Если раньше имелась вера — сначала религиозная, потом научная, — которая давала представление о конечной цели, то теперь ее место занимают нетрадиционные культы, представляющие собой эклектическую смесь фрагментов мифологических систем, религиозных воззрений и научных данных. Меняется и статус науки. Технологическое развитие привело к тому, что внимание ученых переключилось с целей на средства. Не поиск истины, а решение статусных проблем, борьба за финансирование определяют развитие науки. В средствах массовой информации доминируют псевдонаучные представление. Некоторые из ученых, имеющий в прошлом авторитет в научном сообществе и академические степени увлекаются проблемами уфологии, парапсихологии, космоэнергетики и т. п. Мистические и оккультные концепции проникают в том числе и в академическую среду. К сознанию человека также предъявляются особые требования: способность к быстрой трансформации и ироническое отношение к любым концептуальным положениям. Игровая деятельность становится доминирующей во всех сферах культурной жизни. Она считается тем многограннее и эффективнее, чем более раскрепощена психика. Освобожденная от традиционных запретов психика получает возможность реализовать себя самым невероятным образом. Возникает новый тип сознания, где, подобно вспышкам молнии, интуитивные озарения переплетаются с догадками разума, наука включает в себя элемент религиозного мировоззрения, религия пользуется данными науки, высокая культура мирно сосуществует с массовой. Конструирование действительности становится основополагающим свойством человека. Принцип конструирования распространяется и на идентичность. Возникает понятие «конструирования идентичности». С точки зрения В. Г. Федотовой (Федотова, 1997) становление постсоветской идентичности осуществляется в ее постмодернистской версии, для которой и традиционное и модернистское имеют одинаковое право на существование. Начавшиеся процессы модернизации России в XVIII–XIX вв. не получили завершения, будучи насильственно прерванными Октябрьской революцией 1917 г. Специфика российской ситуации состоит в том, что переход к эпохе постмодерна осуществляется скачкообразно, минуя определенные стадии модерна. «Постмодернизацию можно рассматривать как новый виток модернизации на основе культуры. Основанием для этого является то, что постсовременное не отрицает современность радикально, и постмодернизация, которую страны традиционного типа проходят вместо модернизации или продолжая незавершенную модернизацию, решает и ряд задач последней или оставляет их перед собой на потом. Постмодернизация дает возможность этим странам миновать некоторые этапы западного развития, особенно болезненные процессы смены идентичности на западную. Она совпадает вместе с тем с тенденцией перехода Запада к постсоветской (постиндустриальной, информационной стадии)» (Федотова, 1997: 38). Анализируя проявление ориентаций модерна при формировании постсоветской идентичности, Г. Я. Миненков (Миненков, 2003) обращает внимание на то, что данный процесс протекает на основе религиозного возрождения. Происходит поиск конкретных социальных форм, которые способствовали бы активному использованию символики традиционной культуры. При этом ставится задача формирования нового субъекта — носителя трансформируемой идентичности, который был бы способен нейтрализовать «разрушительные потенции русской «Азиопы»» (Миненков, 2003: 56). Выход за пределы традиционной для исследования идентичности проблемы «Восток-Запад» позволяет формировать разные версии модерна и постмодерна с разными культурообразующими основаниями, в том числе и религиозными. С точки зрения Г. Я. Миненкова, необходима рационализация российской национально-культурной идентичности, ее радикальная демифологизация и демистификация. Современное состояние постсоветской идентичности имеет симуляционный характер. «Как показывает опыт и западнический, и славянофильский, и весьма популярный сегодня евразийский дискурсы идентичности работают исключительно с «воображаемыми» реальностями»». (Миненков, 2003: 57). Происходит в определенном смысле соревнование проектов идентичности. Тем не менее, существует опасность политизации одного из проектов, выдвижения его в качестве доминирующего, что может привести серьезным последствиям к выбору «между прошлым и будущем, между жизнью и смертью» в терминологии автора. Выходом из этой ситуации может быть обращение на базе христианства к новой идентичности Европы. С точки зрения Г. Я. Миненкова, наиболее чутко тенденции в трансформации европейской идентичности уловил Ж. Деррида. Европейскую культурную идентичность нельзя понимать как что-то застывшее, сформировавшееся. Она в постоянном поиске. Этот поиск осуществим только в дискурсе в диалоге с другими культурами. Наряду с античностью существенными для Европы являются ее еврейские корни. Подлинная культура находится в постоянном поиске своей сущности и своего отличия. Сохранение европейской идентичности возможно только при условии ее постоянного изменения. Речь идет не об изменении европейской идентичности как целого, а индивидуально для каждого индивида. Каждый становится европейцем по-своему в процессе взаимодействия с общечеловеческим культурным фоном, с учетом всего многообразия Другого. Эта установка, по мнению Г. Я. Миненкова, продуктивна и для процесса формирования постсоветской идентичности. «Мы можем сохранить ее (идентичность), лишь применив ее в данных условиях, а то, что ее применяю я (мы) в некотором конкретном случае, приводит к тому, что всеобщее выполняется как сингулярное. Эта задача бесконечна, она решается не вообще, а каждым по-своему, и, наконец, с учетом открытости другому» (Миненков, 2003: 58).

Проведенный анализ подходов к национальной идентичности показывает, что в современных условиях, предполагающих построение информационного общества, наиболее востребованными формами русской национальной идентичности являются установки на формирование мировоззрения, отражающего общность интересов, доверия, солидарности. Само развитие новых информационных технологий, предполагающее внедрение единых стандартов, развития удостоверяющих центров электронно-цифровой подписи требуют формирование атмосферы прозрачности во всех сферах деятельности.

Идея соборности, разрабатываемая в русской религиозной философии, идея планетарного единения в русском космизме, стремление к отзывчивости, прощению, характерные для менталитета русского народа, становятся востребованы в общечеловеческом плане.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бердяев, Н. (1990) Судьба России. М.

Гудков, Л. Н. (2004) К проблеме негативной идентификации // Негативная идентичность. Статьи 1997–2002 годов. М.

Зеньковский, В. . (1992) Основы христианской философии. М.

Межуев, В. М. (2001) Российская цивилизация — утопия или реальность? // Постиндустриальный мир в России / Отв. ред. В. Г. Хорос, В. А. Красильщиков. М. : Эдиториал УРСС.

Панарин, А. (1995) Выбор России: Между атлантизмом и евразийством // Цивилизации и культуры. М. Вып. 2.

Миненков, Г. Я. (ред.) (2003) Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX–XX вв: современное прочтение. Минск: ЕГУ.

Трубецкой, Е. Н. (1994) Старый и новый национальный мессианизм // Смысл жизни. М.

Федотова, В. Г. (1997) Модернизация «другой Европы». М. : ИФРАН.

Хренов, Н. А. (2007) Художественная воля в контексте цивилизационной идентичности // Искусство и цивилизационная идентичность. М.

Скородумова Ольга Борисовна — профессор кафедры социальной философии Российского государственного социального университета. Тел.: +7 (499) 720-73-89.

Skorodumova Olga Borisovna, Professor, Department of Social Philosophy, Russian State Social University. Tel.: +7 (499) 720-73-89.

E-mail: obsel@mail.ru