Костина А. В. Национально-культурная идентичность в ситуации диалога культур

Работа выполнена при поддержке РФФИ (грант № 09-06-00372а, «Формирование национально-культурной идентичности в современной России»).

УДК 008

Kostina A. V. National and Cultural Identity in the Situation of Dialogue of Cultures

Аннотация ◊ В статье национально-культурная идентичность рассматривается в контексте диалога культур. Автор приводит примеры различных коннотаций термина «диалог», анализирует проблему диалога культур и приходит к выводу о диалогичности и коммуникационности национальной культуры.

Ключевые слова: национально-культурная идентичность, диалог культур, идентичность, мультикультурализм, новая культура мира.

Abstract ◊ The article examines national and cultural identity in the context of dialogue of cultures. The author adduces examples of various connotations of the term of dialogue, makes an analysis of the problem of dialogue of cultures and concludes that national culture is dialogical and communicative.

Keywords: national and cultural identity, dialogue of cultures, identity, multiculturalism, new culture of the world.

Ситуация активного движения этнических групп, народов и народностей, выступающая в качестве политической или трудовой миграции, а также активизации различных политических движений, отстаивающих собственные культурные основания, ставит на повестку дня вопрос о диалоге культур. Современный мир сегодня существует как предельно конфликтный и нестабильный, что обусловлено усилением взаимосвязанности всех культурных миров, приводящей к обострению отношений между более и менее информационно развитыми общественными системами, между этническими и национальными культурами, между национальными государствами и международными политическими и экономическими организациями, отстаивающими автономные интересы. В этой ситуации диалог становится той, возможно, единственной нормой взаимодействия, которая может способствовать установлению хотя бы относительного равновесия. Однако прежде, чем говорить об условиях, которые становятся необходимыми и достаточными для установления диалогического взаимодействия, необходимо определиться с тем пониманием диалога, которое станет основным в данных размышлениях.

Сегодня формула диалога включает в себя множество коннотаций, начиная с трактовки этого понятия как формы речевого общения, где взаимопонимание является итогом обмена смыслосодержащими репликами[1], и до категории «диалог культур», имеющей в большей степени метафорическое значение. Здесь диалог означает такую коммуникацию, которая: осуществляется через сферу общезначимого; выступает в качестве определенного типа рефлексии, основывающейся на признании субъективности и равной значимости субъектов коммуникации; где смысл возникает единственно в области, находящейся «между» субъектами; которая направлена на установление понимания. Таким образом, в понимании диалога акцентируется не информационный аспект, связанный с коммуникационным взаимодействием, а, скорее, феноменологический, предполагающий обмен между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности, происходящий в процессе «понимания» одного субъекта общения с другим, означающего такое восприятие друг друга, которое связано — если пользоваться терминологией «философии жизни» — с «вживанием» и «вчувствованием» друг в друга. Такая стратегия оказывается необходимой в связи с характером той политической ситуации, которая постоянно обостряется, начиная с периода «холодной войны».

Идея «диалога культур» стала ответом на идею «столкновения цивилизаций», высказанную сначала А. Тойнби, а затем — С. Хантингтоном. Именно поэтому идею диалога культур целесообразно рассматривать в контексте двух традиций — политической и философской. С точки зрения политики, эта идея обладает значительным потенциалом, направленным на установление мира и сотрудничества, заменяющего взаимную неприязнь и противостояние, в том числе, военное. Конечно, если субъектами диалога выступают не личности, а культуры, тогда это понятие утрачивает часть своих значений, присущих ему как строго научной категории, и приобретает черты и характер философской идеи, наполняемой интенциональными смыслами и отражающей предмет в аспекте идеала. Это, в частности, и отражает идея «диалога культур», предложенная М. Бахтиным, видевшим в диалогическом сосуществовании залог безконфликтного культурного развития. В этот диалог, по мысли Бахтина, должны быть включены все современные культуры, обладающие весьма существенной спецификой и функциональными особенностями. В этом контексте понятие «диалог» дополняется такими коннотациями, которые определяют направленность межкультурной коммуникации на признание многообразия как факта культурно-исторического развития (от субкультур до цивилизаций) и права на подобное многообразие. Здесь ведущим становится отказ от логики конфронтации и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на толерантности идеологий и культур и своей целью имеющей предотвращение различных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных[2].

Действительно, в границах современной культуры и изменившегося под влиянием глобализационных процессов мира проблема диалога приобретает новое звучание в связи с тем, что принципы взаимодействия, выработанные культурой модерна, перестают выступать как универсальные. Сегодня очевидно, что необходимый запас прочности общественного и культурного развития связан, в большой степени, с разнообразием культур, инновационный потенциал которых может быть востребован в любой момент как способный противостоять разрушительным тенденциям, что диалог — это единственная приемлемая основа современного культурного и цивилизационного равновесия.

В контексте философской традиции идея диалога культур оказывается связанной с идеей понимания, сложившейся в русле герменевтической традиции. То есть, здесь можно акцентировать то, что целью диалога выступает не любая коммуникация, а коммуникация, приводящая к пониманию. Конечно, в данном контексте понимание — вслед за М. Хайдеггером — рассматривается как процедура не только как гносеологическая, но и как экзистенциальная, где человеческое существование выступает как изначально «герменевтичное», а человек функционирует как «понимающее бытие», и где сама способность понимания фактически предшествует любым процессам образования значений. Иными словами, понимание проявляется в способности субъекта понимать текст культуры, выражать собственное к нему отношение через поведенческую активность — то есть, действовать в соответствии с социокультурным контекстом. При этом онтологический и интерпретационный уровни понимания отчасти снимаются, коммуникативный же и диалоговый его аспекты становятся как никогда ранее актуальными. Само же понимание соотносится не с процессом раскрытия, обнаружения смысла, а с процессом его образования в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Таким образом, основной задачей субъекта становится не распознание смысловых коннотаций, а их формирование в соответствии с конкретной ситуацией. Допускаемое и даже предполагаемое смещение общепринятых интерпретационных схем из привычных контекстов в новые и становится механизмом образования новых интерпретаций и новых смысловых паттернов. Характерно, что способность к интерпретации и созданию новых смысловых полей выражается не только в социокультурных практиках и новых философских методах осмысления действительности — таких, как нелинейная диалектика, — но и в науке, в частности, в синергетике, исследующей явления в неравновесных, нелинейных, нестационарных открытых системах.

Эти способности субъекта к установлению понимания в результате диалога становятся наиболее востребованными в условиях современной культуры. Они выступают выражением психологической, теоретической, философской, идеологической и т. п. открытости мышления, отказа от догматических конструкций и свидетельством способности осмысливать ситуации коммуницирования и действовать в соответствии с ними.

Если вывести эту проблему из теоретической плоскости в практическую, здесь сразу встает вопрос о возможности реализации той идеальной модели диалога, которая выступает как наиболее оптимальная с точки зрения реализации основных функций культуры, направленных на ее сохранение в целом и в ее многообразных проявлениях. То есть, встает вопрос о пределах и возможностях диалога, о тех условиях, в которых он может состояться.

Основным необходимым условием для осуществления диалога является состояние равенства культур и отсутствие каких-либо иерархий — положений, авторитетов, которое означает их готовность выступать в качестве его субъектов. Если подобное неравенство будет присутствовать, диалог неизбежно превратится не только в монолог, но — вероятнее всего, в планомерное и жесткое проведение определенной политики, рассчитанной на интересы доминирующего субъекта коммуникации. В качестве диалоговых ситуаций не могут рассматриваться выступления стран НАТО в отношении государств, где, с их точки зрения, нарушаются принципы демократии. Ни Сирия, ни Афганистан, ни Иран, ни Тунис, ни Египет, ни многие другие страны не-западного мира не являются субъектами диалога, так как вмешательство в их жизнь происходит помимо их воления, где ни о каком равенстве речи быть не может. По той же причине не может быть рассмотрена в качестве диалогической ситуация навязывания ценностей западного мира — даже таких, казалось бы, универсальных, как либерализм и демократия, остальному миру. Как показывает практика, эти ценности остаются внешними во многих странах, живущих по иным законам[3].

Для существования же равенства коммуникации необходима особая настроенность на взаимный обмен информацией, открытость смыслам иной культуры, стремление к познанию ее значений и отсутствие боязни утратить при этом собственное содержание. Фактически эта проблема как философская была впервые воспринята представителями герменевтики. Здесь главным стал вопрос о том, как возможно понимание или взаимодействие двух систем в случае несовпадения их основных элементов — языка, совокупности представлений, ценностных доминант, картин мира. Уже Дильтей показал, что невозможность коммуникации между двумя ее агентами предполагает поиск некоего третьего смыслового поля, в рамках которого подобное общение может быть осуществлено.

Итак, если рассматривать варианты взаимодействия культур, то здесь возможны ситуации трех типов.

Одна из них — наиболее продуктивная — развивается в состоянии равенства культур, связанного с взаимной информированностью о другом участнике коммуникации и взаимной же открытостью друг другу. Они могут не владеть культурными кодами друг друга, но знают об их содержании, могут не разделять ценностей друг друга, но знают их базовые компоненты и осознают причины их специфики. Эта ситуация создает условия для диалога, где обе культуры демонстрируют стремление к пониманию друг друга.

Во второй ситуации один из участников общения демонстрирует описанные выше качества, другой такой настроенностью не обладает. В этой ситуации более опытный и гибкий участник коммуникации исходит из признания различий в мире и уважения к ним и выстраивает отношения, принимая отличные от собственных взгляды, верования, ценности, формы поведения. Это та ситуация, которая может быть осмыслена в терминах толерантности как доктрины, основанной на признании основных свобод и универсальных прав человека, на отказе от догматической абсолютизации истины. Здесь толерантность выступает не как безразличие или снисхождение к религиозным и философским взглядам, к научно-познавательным концепциям, которые носят вторичный характер по отношению к собственным системам, а как признание равноправия всех культур, означающего отсутствие привилегий в системах взглядов и ценностей[4].

В третьей ситуации обе культуры, вступающие в коммуникацию, обладают равенством в том смысле, что они обе в равной степени не владеют информацией о своем партнере как обладающей значимостью и для них самих, и в этом смысле они обе предварительно закрыты друг для друга. Контакт между этими культурами возможен по двум сценариям: в первом случае они обе обладают способностью к изменению, к принятию и пониманию иной ценностной позиции, и они легко вступают в ситуацию диалога. Во втором — они обе не готовы к принятию иных базовых оснований культуры, диалогичность их общению присуща не будет, а отношения между этими общностями будут иметь характер перемирия, носящего, как правило, временный характер.

Конечно, говоря о способности к изменениям, необходимо осознавать, что она связана с обстоятельствами самого различного рода. В первую очередь, с доминированием в культуре либо традиционалистской, либо инновационной установок, которые, соответственно, порождают признание ценности либо воспроизводства установленных образцов, либо развития и трансформаций. К первым, в большей степени, относятся религиозные культуры, ко вторым — светские, к первым — до-современные, традиционные, ко вторым — современные и постсовременные. Во вторую очередь, это связано с образом жизни, где аграрное хозяйство с его производственной цикличностью порождает и соответствующую установку на восприятие событий, либо включенных в этот круг бытия, либо нарушающих прецедентность и выступающих в качестве негативного фактора развития. Индустриальное же производство или деятельность в рамках постиндустриальных экономик настроена на инновационность как условие экономического, а, следовательно, символического, доминирования, как единственно надежный фактор продвижения по пути технологического прогресса, который в системах подобного типа также обладает особой ценностной значимостью.

Наконец, есть еще одно обстоятельство отнюдь не содержательного характера, а, скорее, структурного, в качестве которого выступает опора на семиотические системы, с помощью которых кодируется в данном сообществе информация. Устная коммуникация, связанная с необходимостью заботы о сохранении информации, порождает ценность воспроизводства, инфинитивности, тавтологичности, опоры на прецеденты. Письменность же, позволяющая к тексту относиться не как к канону, а как к исходной составляющей рефлексии, устанавливает ценность новизны, стремление к доказательству истины, критичность.

Таким образом, пределы и возможности диалога задаются теми характеристиками, которые отличают культуры друг от друга. Причем, эти характеристики связаны отнюдь не с пространственными факторами, где столь привычным является разграничение культур на западные и восточные, северные и южные, европейские и азиатские и т. п. Практика сегодняшнего дня свидетельствует о том, что ценности всех культур, вне зависимости от их пространственных характеристик, естественным образом воспринимаются всем мировым сообществом. И сегодня никого не удивляет, что китайский пианист становится лучшим исполнителем Шопена и Листа, а индийский мыслитель Махатма Ганди — продолжателем идей русского писателя Л. Н. Толстого и немецкого философа А. Швейцера. Сегодня не вызывают удивления ни развитие в Европе идей буддизма и синтоизма, ни проникновение в культуру Японии, Китая, Сингапура чисто европейской по духу идеи технологического прогрессизма. Классическая идеалистическая философия выступает в качестве феномена не немецкой культуры, а мировой, и в качестве таковой принимается всем миром. Речь, конечно, идет не об ее универсальности — она, безусловно, таковой не является, неся в себе смыслы и весь образ мышления европейской культуры. Но вопрос так и не стоит — речь идет о том, что эта философия стала явлением мировой культуры. Точно так же, как к явлениям мировой культуры относятся и итальянское оперное искусство, и живопись французских импрессионистов, и русская литература XIX века.

Следовательно, не пространственные факторы являются теми, которые способны препятствовать коммуникации. Такими становятся факторы временные.

Речь здесь идет, естественно, не о взаимодействии культур, принадлежащих разным историческим эпохам. О таком диалоге тоже можно вести речь. Но, во-первых, само понимание диалога здесь достаточно условно и применяется в качестве определенной метафоры, так как вопрошать о смыслах иной культуры и о своих собственных, возникших в результате культурного контакта, может фактически только та культура, которая сменяет предыдущую. Во-вторых, такой диалог лишен большинства из тех социальных смыслов, которые рождаются в ситуации непосредственного контакта культур, где вопрос необходимости установления отношений, выстроенных в направлении диалогичности, становится вопросом выживания. Хотя, конечно, влияние идей, рожденных в прежние эпохи, может быть огромно — особенно ярко это видно на примере тех из них, которые составляют содержание мировых религиозных учений, великих идеологических систем, выдающихся философских идей.

Поэтому речь идет о другом — о том временном разрыве, который проявляется в сегодняшней ситуации, когда фактическая синхрония культур содержательно оказывается их диахронией. Именно этот различный уровень развития субъектов коммуникации оказывается, как представляется, наибольшим препятствием для осуществления диалога. Здесь понятие «уровень» не содержит оценочно-нормативных коннотаций, но лишь указывает на соответствие определенной стадии общественного развития.

Если обратиться к тем процессам, которые характеризуют состояние современности, то они актуализируют эту проблему временного лага во взаимодействии культур. После конфликтов в североафриканских странах Европа испытывает миграционное давление, что заставляет правительства европейских стран и, прежде всего, Италии, выполняющей функции своеобразного «моста» между континентами, принимать решения о пересмотре многих соглашений — прежде всего, Шенгенских, и многих политических доктрин — прежде всего, доктрины мультикультурализма, — казавшихся совсем недавно практически незыблемыми. Сегодня беженцы, равно как и трудовые мигранты, становятся нежелательными гостями в европейских странах. Все это приводит к тому, что ведущие политики европейских держав — наиболее определенно эту позицию выразили канцлер Германии А. Меркель и Президент Франции Н. Саркози — признают крах в Европе политики мультикультурализма. Можно, конечно, возражать против этого и настаивать на том, что мультикультурализм — если сделать перевод-кальку этого слова — есть не что иное, как поликультурность, которая присуща всем странам, в том числе, России, насчитывающей в своих границах более ста народов. Однако если применять термин «мультикультурализм» так, как он используется в научной практике, то окажется, что он обладает различными коннотациями. Это связано со спецификой самой этой доктрины, которая сформировалась в Америке, в первую очередь, под влиянием искреннего стремления поддержать угасающие народности. Однако на практике мультикультурализм обернулся лоббированием прав этнических меньшинств, настаивающих на предоставлении льгот и требующих компенсационных мер для нейтрализации соревновательного превосходства более развитых групп перед правами гражданского большинства.

Американская идеальная модель «плавильного тигля», нивелирующего неравенство этногрупп посредством демократических институтов, показала свою ограниченность, прежде всего, в той ее части, которая касается специфики этносов и готовности этногрупп отказаться от своего этнического своеобразия в пользу национальности и гражданства. Это проявляется, в частности, в нежелании ассимилироваться в американскую культуру со стороны многочисленных групп мигрантов, образующих общины, по существу, воспроизводящих коренную культуру. Многие граждане Америки не знают английского языка или владеют им в ограниченных пределах, позволяющих осуществлять лишь бытовую коммуникацию. В китайских, русских, индийских кварталах говорят на своих языках и диалектах, во многих южных штатах — там, где большинство населения имеет латиноамериканское происхождение — в качестве государственных языков сосуществуют два — английский и испанский. Все это свидетельствует о том, что граждане различных стран все в большей степени соотносят свои идеалы и свой образ жизни с теми, которые формируются в локальных сообществах. Эта ситуация достаточно опасна — прежде всего, тем, что гражданское единство по своему значению уступает единству этногрупповому, региональному или этноконфессиональному.

Именно поэтому мультикультуралистская парадигма последовательно подвергается критике как учеными, так и политиками. Подобной точки зрения придерживается, в частности, американская исследовательница Сейла Бенхабиб. Автор отмечает, что мультикультурализм: во-первых, расходится с принципами либерализма, так как ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность; во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые ими, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям; и, в третьих, практика предоставления прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте[5]. Одно это свидетельствует о том, что диалог между этими группами не формируется — неравноправие социальных групп, выделенных по культурному принципу, выступает, скорее, как односторонняя коммуникация, как попытка большинства поддержать те культурные сообщества, которые выступают как разнообразные меньшинства.

Фактически Европа пошла по американскому пути в плане политики мультикультурализма. Сегодня же — после событий на севере Африки и ближнем Востоке — стало очевидно, что перемещение различных групп через границы европейских государств и их легализация — вплоть до получения ими гражданства — отнюдь не гарантирует приобщения этих групп к смыслам и специфике культуры-реципиента — как отдельных национальных культур, так и общеевропейской. Напротив, наиболее распространенной для этих групп становится практика культурной изоляции. Фактически это приводит к распадению страны на различные культурные локалии, что является, безусловно, нежелательным, так как подрывает основы ее безопасности. Европа переживает эти процессы весьма остро, и это обусловлено тем, что для европейской цивилизации фактически с Нового времени было характерно чувство сопричастности, общей судьбы и духовного родства, которое объединяло различные народы Европы. Как писал Э. Гуссерль, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»»[6]. Однако, если это ощущение цивилизационного единства было присуще европейцам вплоть до конца 1980-х годов, когда 47% населения европейских стран считали себя преимущественно европейцами, а 41% против 36% полагали, что их страна выигрывает от членства в ЕЭС, то к середине 1990-х гг. 45% признались в том, что в их чувстве национальной принадлежности нет вообще никакой европейской составляющей. Около девяноста же процентов европейцев отметили, что идентифицируют себя, в первую очередь, со своей национально-этнической общиной и со своим регионом[7], что, безусловно, свидетельствует не только о наличии, но и о доминировании дифференцирующих устремлений.

Именно боязнь этих дифференцирующих устремлений и определяет критику политики мультикультурализма. В чем же состоит причина проблематичности включения новых граждан в новое для них культурное пространство? — Именно во временном факторе.

В основном, все европейские страны (по крайней мере, те, которые сформировались ранее 1990-х гг.) находятся на постиндустриальной стадии развития. Основой их экономики является промышленность и высокотехнологичное производство, основанное на специализации труда; фундаментом социальных отношений выступают классовые отношения, базирующиеся на экономическом факторе; ведущим социально-демографическим фактором становится модернизация; для общественного сознания характерна рационализация и доминирование линейно-исторического мышления; в обществе существенно возрастает роль коммуникационных факторов — в равной степени и дорожных сетей, и средств массовой информации; базовой единицей общества выступает индивид, гражданин, а не община или сословие; доминирующей становится индивидуальная идентичность, сочетающаяся с групповой, основанной на классовых принципах, которая уже с середины XX в. уступает место гибкой идентичности, неустойчивой, постоянно перестраиваемой в соответствии с изменяющимися условиями.

Однако идентичность «новых граждан» весьма прочна — ее основой являются родовые, общинные связи, что характерно для до-индустриальных обществ с архаизированной экономикой или обществ, поверхностно усвоивших основы «вторичных модернизаций». Экономика этих стран сочетает в себе черты традиционного хозяйства и индустриализма, как правило, привнесенного либо США, либо СССР — в зависимости от принадлежности этой страны к блоку стран НАТО или Варшавского договора, и усвоенного на поверхностном уровне, не захватывающем общественных отношений. Соответственно, культура этих стран характеризуется традиционализмом, в общественном сознании ярко проявляет себя религиозный фактор, приводящий к доминированию мифологического мышления, а общественные связи базируются на общинных принципах (и это создает определенные преимущества для укрепления в обществе и упрощенного проникновения в государственные структуры групп, где доминируют родовые или земляческие связи). Для ментальности представителей этих культур характерна опора на этнические стереотипы, которые служат для экономии усилий при восприятии сложных социальных объектов[8]. Эта культура закрыта, замкнута, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций и вследствие своего стремления к доминированию охранительных тенденций мало приспособлена к диалогу.

То есть, наименее приспособленными к диалогу являются культуры традиционного типа, ориентирующиеся на воспроизводство смысловых матриц в большей степени, чем на формирование новых смысловых паттернов. Это связано — наряду с перечисленными выше качествами — с тем, что значительная содержательная составляющая этих культур передается только в процессе устной коммуникации. Многочисленные предписания, запреты, детализированная регламентация всех составляющих культуры — все это является для представителя традиционной культуры более значимой составляющей жизни, чем поле аналогичных смыслов для представителя культуры современной. Отсюда — и такое качество данной культуры, как этноцентризм. Этноцентризм, предполагающий определенную закрытость и «эталонность» собственной культуры, образцов поведения, обрядов, типов взаимодействия, в значительной степени, ограничивает подлинно диалогические отношения, где представления другого народа могли бы восприниматься равными в смысловом и ценностном отношении своим собственным. Таким образом, традиционные культуры стремятся к замкнутости на себя, к закрытости, что определяется стремлением к самосохранению[9].

Несмотря на то, что и первые и вторые культуры обладают собственной спецификой и абсолютно равным значением для развития мировой культуры, их функционирование исторически опосредовано, и наиболее полно их особенности развиваются в том конкретно-историческом контексте, в границах которого они сформировались. Перемещение же, чаще всего, вынужденное, представителей одной культуры в иной культурный ареал приводит к сосуществованию в едином социальном пространстве совершенно различных по своим временным характеристикам общественных групп. Это создает своеобразную темпоральную рассогласованность общественного развития, которая свидетельствует не о его комплексном характере, а о его неравномерности, когда в общем социально-политическом пространстве сосуществуют локалии, обладающие принципиально различным социально-экономическим содержанием и динамикой развития. В этом случае можно утверждать, что подобная неравномерность выступает в качестве источника потенциального общественного напряжения, что связано, прежде всего, с тем, что различным общественным отношениям соответствуют различные же типы мировоззрения, картины мира, системы мотиваций, ценностных представлений. И очевидно, что это рассогласование позволяют утверждать лидерам европейских стран тезис о непродуктивности практики мультикультурализма, приведшей к геттоизации и культурно-этнической фрагментации общества.

Главный вопрос связан с тем, нужно ли преодолевать эти тенденции темпорального рассогласования и если да, что может способствовать установлению диалогических отношений между представителями различных культурных традиций, которые становятся гражданами одного государства. Очевидно, что указанные противоречия преодолевать необходимо. Социальная солидарность — это условие развития общества и основа его национальной безопасности, в то время, как культурная противоречивость, отсутствие объединяющих культурных факторов между народами одного государства — это основа для сепаратизма и разрушения государственности под лозунгами самоопределения. Кстати, именно этнический фактор сегодня предстает как наиболее политизированный и выступающий в качестве инструмента борьбы за власть, о чем, в частности, пишет апологет новейшего этноплюрализма В. Дресслер-Холохан[10].

Несмотря на трудность этой задачи, ее осуществление, на наш взгляд, возможно. И основой для установления диалогических отношений может стать не та модель, которую сегодня противопоставляют мультикультурализму, а именно, ассимиляционная модель, но парадигма, уже показавшая свою продуктивность на практике — парадигма национальной культуры. В чем видится непродуктивность ассимиляционной модели, предлагаемой в качестве стандарта будущего развития, в частности, учеными Института национальной стратегии? Само понятие ассимиляции предполагает поглощение одной культуры другой, где все смыслы малой культуры утрачиваются и заменяются кодами культуры-лидера. Конечно, трудно не осознавать того, что понятие «ассимиляция» может использоваться как категория, удобная для определения практических действий, и в этом смысле она, возможно, достаточно четко отражает характер тех процедур, которые направлены на адаптацию новой культуры в рамках существующей.

Однако в качестве научной категории это понятие вызывает возражения, так как ассимиляция фактически означает целенаправленную политику доминирующей социальной группы, направленную на подавление культуры малых этногрупп и принятие ими культурных паттернов доминантных социальных сообществ. Этот термин сегодня обладает, в большей степени, не научными, а политическими коннотациями, накопленными в практике его функционирования в течение столетия. Поэтому и его применение требует корректности и осознания того, что само понятие «ассимиляции» более продуктивно для использования в качестве сочетания с теми терминами, которые означают степень этих процессов. Уже сам факт того, что ассимиляция практически никогда не бывает полной, дает основание для сомнения в продуктивности обращения к данному понятию. С точки же зрения проблемы диалога, модель ассимиляции является столь же непродуктивной, как и модель мультикультурализма — с теми различиями, что здесь нарушаются права как раз малых групп, включаемых в сообщество.

Наиболее продуктивной, с нашей точки зрения, является та модель, которая уже прошла апробацию временем в рамках европейской культуры и которая стала той формой, которая принята во всех национальных государствах. Это модель национальной культуры, которая становится наиболее эффективным механизмом для достижения единства всего сообщества. А оно нужно не только для комфортного существования всех его граждан — что является на самом деле одной из наиболее важных задач государства, — но и для достижения эффективности экономического и социального развития. В этой ситуации человек в меньшей степени может полагаться на традицию, исторические прецеденты, установления общины. Условием эффективного взаимодействия людей становится именно сфера культуры — прежде всего, национальный язык, объединяющий представителей всех этносов и создающий между ними единство, общая сакрализуемая история, помогающая создать единые символы и ориентиры развития, искусство, не отражающее локальные стили и миропонимание различных народностей, но содержащее универсальную концепцию жизни всей нации[11]. Именно поэтому в границах нации той необходимой общей средой, источником жизненной силы, общей атмосферы, «только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить»[12] становится единая культура, причем, высокая культура, обладающая письменностью и основанная на образовании. При этом централизованное образование (экзообразование), осуществляемое специалистами, заменяет локализованную аккультурацию (эндообразование), осуществляемую традиционной общностью, родом или кланом.

Конечно, в условиях глобализации происходит резкое падение статуса национального государства и снижение его экономической самостоятельности, когда оно начинает ощущать себя некой гиперкорпорацией, все более управляемой законами универсального «глобального рынка». Утрачивающее способность эффективно управлять экономическими процессами на самом разном уровне, национальное государство вынуждено проводить реформы, часто не соответствующие собственным национальным интересам: снижать количество рабочих мест, искусственно уменьшать уровень внутреннего потребления, максимально повышая при этом выпуск продукции на экспорт. Об изменении значимости национального государства, в частности, свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов и инструментов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. В ее границах не остается места для национальных институтов власти, которые фактически лишаются суверенитета. Все это дает основания для тезиса о замене государства-нации «государством-корпорацией», основанном на экономическом принципе.

И, тем не менее, именно национальное государство оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, которая осуществляет циркуляцию информации и, по существу, создает то общее пространство, которое именуется национальной культурой. Именно зрелость национальной культуры была названа во Всемирном докладе ЮНЕСКО по культуре, опубликованном в 2000 году[13], фактором, способствующим укреплению духа культурного взаимодействия. Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам — в том числе, этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства[14].

Итак, диалог имманентен нации — внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами — для «взаимоувязывания концепций интересов»[15]. Актуализация же — часто искусственная — этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе[16], и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными — все это позволяет рассматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира»[17].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Померанц Г. С. Диалог // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 171–172.

[2] В политической глобалистике подобная трактовка диалога соотносится с концептом «новая культура мира» (см.: Кефели И. Ф. Судьба России в глобальной геополитике. СПб., 2004. С. 171.).

[3] В этом смысле показательным является репортаж из только что захваченного войсками Триполи, где два молодых рэпера радовались свержению ненавистного режима, аргументируя это тем, что теперь их покажут по телевидению, и — с их слов, — «весь мир увидит, что у нас тоже есть демократия». Подобное понимание демократии и либерализма как снятия определенных, чисто внешних запретов, является поверхностным и свидетельствует о стремлении определенной части этих обществ данными понятиями, существующими в качестве мифологем, в качестве форм, не наполненных содержанием, обозначать совсем иные процессы, связанные, в том числе, с узурпацией власти новыми субъектами политики.

[4] См.: Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 46–54.

[5] Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003. С. 62–67, 84, 184.

[6] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век : Антология. М., 1995. С. 302.

[7] Reif K. Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity. Garcia, 1993.

[8] Gudykunst W., et al. Culture and Interpersonal Communication. Beverly Hills : SAGE publ., 1988. Р. 136. Цит. по: Татарко А. Н. Взаимосвязь этнической идентичности и толерантности (на примере этнических групп юго-востока Башкирии) [Электр. ресурс] // Этножурнал. URL: http://www.ethnonet.ru/lib/0204-01.html (дата обращения: 30.12.2011).

[9] См.: Костина А. В. Национальная культура — этническая культура — массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М., 2009.

[10] Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995. С. 26–50.

[11] См.: Deutsch K. W. Tides among Nations. New York : Free Press, 1979. Р. 301–305.

[12] Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991. С. 92.

[13] World Culture Report. Cultural Diversity, Conflict and Pluralism. Paris : UNESCO, 2000.

[14] См.: Шадсон М. Культура и интеграция национальных обществ // Международный журнал социальных наук. 1994. № 33 (6). Август. С. 89.

[15] Яковенко И. Г. От империи к национальному государству (попытка концептуализации процесса) // Полис. 1996. № 6. С. 120.

[16] Говоря об общезначимых ценностях, автор, конечно, осознает относительность подобной универсальности, где в границах различных культурных миров могут принципиально различаться даже представления о базовых понятиях — таких, как жизнь и смерть. Однако эти различия не носят абсолютного характера и выступают, скорее, как исключение, чем, как правило. Данное обстоятельство и позволило в рамках данной статьи пренебречь подобными отклонениями как не влияющими на ее общие положения.

[17] Ильинский И. М. О культуре войны и культуре мира. М., 2001; Кефели И. Ф. Судьба России в глобальной геополитике. СПб., 2004. С. 171.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003.

Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991. С. 92.

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век : Антология. М., 1995. С. 297–331.

Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995. С. 26–50.

Ильинский И. М. О культуре войны и культуре мира. М., 2001.

Кефели И. Ф. Судьба России в глобальной геополитике. СПб., 2004.

Костина А. В. Национальная культура — этническая культура — массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М., 2009.

Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 46–54.

Померанц Г. С. Диалог // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 171–172.

Татарко А. Н. Взаимосвязь этнической идентичности и толерантности (на примере этнических групп юго-востока Башкирии) [Электр. ресурс] // Этножурнал. URL: http://www.ethnonet.ru/lib/0204-01.html (дата обращения: 30.12.2011).

Шадсон М. Культура и интеграция национальных обществ // Международный журнал социальных наук. 1994. № 33 (6). Август. С. 89.

Яковенко И. Г. От империи к национальному государству (попытка концептуализации процесса) // Полис. 1996. № 6. С. 120.

Deutsch K. W. Tides among Nations. New York : Free Press, 1979. Р. 301–305.

Gudykunst W., et al. Culture and Interpersonal Communication. Beverly Hills : SAGE publ., 1988.

Reif K. Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity. Garcia, 1993.

World Culture Report. Cultural Diversity, Conflict and Pluralism. Paris : UNESCO, 2000.

BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)

Костина Анна Владимировна — заведующая кафедрой философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета, доктор философских наук, доктор культурологии, профессор. Тел.: +7 (499) 374-61-81.

Kostina Anna Vladimirovna — the head of the Philosophy, Culturology and Politology Department at Moscow University for the Humanities, a Doctor of Science (philosophy), Doctor of Culturology (cultural studies), professor. Tel.: +7 (499) 374-61-81.

E-mail: anna_kostina@inbox.ru

Библиограф. описание: Костина А. В. Национально-культурная идентичность в ситуации диалога культур [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 6 (ноябрь — декабрь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/6/Kostina_National-and-Cultural-Identity/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).