Власова В. Б. Модернизация социально-религиозной ориентации культуры в библейских текстах

УДК 130.2

Vlasova V. B. Modernization of the Socio-religious Orientation of Culture in Biblical Texts

Аннотация ♦ В предлагаемой статье на материале текста Библии исследуются проблемы, так или иначе сопряженные с глобализационными и модернизационными процессами, которые, по мнению автора, имели место уже в древнейшей иудейской культуре. При этом используется также информационный багаж, накопленный исторической наукой. В частности, основное внимание уделяется здесь рассмотрению указанных процессов как необходимого следствия религиозно-политической (во времена Моисея) или религиозно-нравственной (в эпоху общественного служения Христа) практик. В результате в работе особая роль отводится анализу общих моментов в деятельности пророка и Мессии, с одной стороны, и их различий, с другой. Изучение этого вопроса проводилось в едином аспекте глобализационно-модернизационной парадигмы.

Ключевые слова: модернизация, глобализация, древневосточная культура, заповеди Моисея, Нагорная проповедь, гуманизация религии, духовные ценности, монотеизм, теократия, Вселенская церковь, социально-религиозный изоляционизм.

Abstract ♦ The article examines the problems somehow linked with the globalization and modernization processes, which, in the author’s opinion, had already been taking place in the ancient Jewish culture as exemplified in the text of the Bible. The informational baggage accumulated by the historical science is used as well. In particular, the author focuses on the consideration of these processes as necessary consequences of the religious and political (in the time of Moses) or religious and moral (in the age of the public ministry of Christ) practices. As a result, in the article a special role is assigned to the analysis of the common moments that can be found in the activities of the prophet and the Messiah, on the one hand, and of their differences, on the other. The study of this question was being conducted in the unified aspect of the globalization/modernization paradigm.

Keywords: modernization, globalization, ancient Oriental culture, commandments of Moses, Sermon on the Mount, humanization of religion, spiritual values, monotheism, theocracy, Universal Church, socio-religious isolationism.

В последние 25–30 лет исследование феномена глобализации культуры в целом и ее отдельных областей все более расширяет свое проблемное поле. Тем самым оно открывает не только новые направления познавательного интереса, но и не вполне осмысленные, хотя и ранее описанные внутренние связи, которые обнаруживают себя вовне в качестве объективных закономерностей реальных исторических событий, демонстрирующих взаимопроникновение культур. Очевиднее всего это просматривается во взаимозависимости экономики, политики и финансов в международном аспекте их функционирования. Например, борьба за реализацию определенных финансовых интересов глобализирующегося капитала детерминирует экономические перспективы мирового развития, обеспечить которые призваны заданные этим вектором политические, а, в конечном счете, геополитические установки. Эти сюжеты встали на повестку дня мировой истории более столетия назад. Поэтому теоретический материал, связанный с данным ракурсом глобализационной проблематики, усвоен лучше, чем другие. Однако не менее важной оказывается при более пристальном взгляде взаимная корреляция искусства, философии и науки как таковых в ходе гармонизации этнокультурных подвижек по направлению формирования и развития единой глобальной культуры. Но и этим не исчерпывается еще актуальная в наше время тематика социально-философского анализа общекультурной глобализации, особенно если учесть наличие серьезных упущений в дефиниции ее средств, в частности, явления модернизации.

В центре внимания настоящей статьи находится проблема осмысления указанных выше конституирующих элементов глобализационного процесса в еще одной области культуры, которая едва ли не самая животрепещущая сегодня и уж, во всяком случае, не менее серьезна, чем все названные выше. Речь идет о глобализации культуры в рамках религиозного сознания, вырастающего из разных социально-исторических обстоятельств, в число которых входят и экономика, и политика, и финансы, а также искусство, философия, научно-технические достижения нынешнего общественного прогресса и т. д. Во избежание недопонимания авторской позиции в этом вопросе следует подчеркнуть, что в данном случае глобализация не может и не должна отождествляться с унификацией подлежащих ее воздействию автономных культур. В самом деле, здесь имеется в виду не столько цивилизационное, т. е. поддающееся количественному сравнению их друг с другом, сколько качественное преобразование, уникальное для каждой из них благодаря субъективному переживанию их ценностного содержания. Ведь в религии, как и в любой другой форме ценностной ориентации общественного сознания и деятельности, унификация предполагала бы элиминацию самой сути мировосприятия (как системы эмоциональных установок творчества) в пользу некой «истинной веры», в то время как истина может быть обоснована лишь объективными аргументами. Другими словами, такое требование означало бы то, что в логике называют противоречием в самом предмете спора[1].

Наряду с более или менее устойчивыми унификационными тенденциями в процессе общекультурной глобализации все чаще пробивают себе дорогу другие интенции не только учитывающие, но и приветствующие сохранение многопланового своеобразия конфессиональных теософем разных этнокультур, модернизирующихся так или иначе на пути включения в глобализационный проект дальнейшего совершенствования культуры. Именно эта сторона дела наиболее интересна в разрезе заданных в настоящей работе наблюдений. Но, как известно, чтобы до конца понять суть изучаемого явления, следует обратиться к его истории и предыстории, обнаружить корни, из которых оно растет, соки, которыми оно питалось и продолжает питаться, обозначить в результате круг возможностей подобного развития. Поскольку в нашей научной и философской литературе гораздо больше внимания уделяется современности, чем непосредственному углублению в прошлое с точки зрения его ответственности за сегодняшнюю картину мира, автор берет на себя эту работу, по крайней мере, в тех границах, которые допускаются форматом статьи. Но прежде, чем окончательно перейти к главному предмету исследования, необходимо сказать еще несколько слов о соотношении глобализации и модернизации, ибо без такого дополнения идейный замысел предпринятого здесь текстуального анализа останется не до конца ясным.

Рассматривая модернизацию в качестве средства осуществления глобализационных процессов культуры в современную эпоху, необходимо, по-видимому, также исследовать ее когнитивные и методологические возможности. Один из наиболее эффективных способов подобного изучения — это обращение к практике модернизации культуры в древнем мире. При этом не лишне отметить, что такая практика многоаспектна как с точки зрения ее проявления в различных отраслях человеческой деятельности, так и в связи с многоплановостью смыслов содержательного ее применения. В предлагаемой читателям статье основная цель — представить модернизационные изменения в духовной сфере человеческого творчества, в частности, на пути от собственно иудейской нравственной ориентации, воплощенной, прежде всего, в заповедях Моисея, к новозаветному ее перетолкованию (прежде всего в Нагорной проповеди Иисуса), породившему христианские этические установки общественного сознания в целом, которые в конце концов образовали фундамент одной из самых массовых мировых религий. Важнейшая задача предпринятого таким образом дискурса заключается в том, чтобы связать воедино постоянно меняющиеся объективные условия социальной реальности с вытекающими отсюда актуальными потребностями субъектов общекультурного развития, а значит, и религиозно-нравственной их составляющей.

В настоящее время заявленная постановка вопроса чрезвычайно злободневна не только в плане удовлетворения чисто академического интереса. В гораздо большей степени она оправдана как раз в практическом отношении. Ибо выявление прошлого опыта преодоления трудностей, возникающих в ходе освоения проблем, более или менее приближающихся по своему содержанию к тем, с которыми сталкивается в наше время глобализирующаяся культура, может привести к появлению нового истолкования социально-исторических ситуаций, до сих пор не вполне осознанных, а потому не использованных адекватно стимулов самореализации инициаторов культуротворчества и в региональном, и в глобальном их проявлении. Кроме того, в весьма удаленных хронологически реалиях истории часто становятся очевидными и, следовательно, доступными современному пониманию причины тех или иных начинаний, а также последствий, к которым они привели сегодня. А это, в конце концов, позволяет достаточно адекватно сформулировать «рецепты лечения» недугов культуры в той мере, в какой это касается глобализационных и, соответственно, модернизационных достижений, тенденций в самобытных этнических условиях. Именно в связи с вышеозначенным особый интерес к теме сравнительного анализа библейских текстов состоит в том, чтобы поместить Новый и Ветхий заветы в единое проблемное поле, актуализированное сегодняшней социально-исторической практикой.

Итак, конкретным предметом размышления социально-философского характера выступает с самого начала проблемный материал текстов Ветхого и Нового заветов, позволяющий усмотреть как именно, в каких направлениях и почему изменилось с течением времени мировоззренческое кредо иудейского монотеизма, приобретя достаточно обширные перспективы с точки зрения глобализации культуры как таковой. В первую очередь, речь пойдет, естественно, о религиозно-нравственных основаниях обсуждаемого здесь мировосприятия, а точнее, о заповедях Моисея (в самом широком смысле понимания сути его наследия), а также о переоценке их содержания в Нагорной проповеди Христа. Разумеется, по мере надобности, будут привлечены к исследованию и поучения, и притчи, и даже повествования о событиях в обеих упомянутых священных книгах, способные прояснить взгляд на вопрос в целом или на особенности его решения в древности, которые потенциально эффективны и сейчас. При этом в фокусе наблюдения оказываются такие характеристики содержания этих документов (идеологические, а может быть, даже и политические), разница между которыми вытекает главным образом из изменений в обстоятельствах жизни народа, с одной стороны. А с другой, она обусловлена надстраивающимися над измененными обстоятельствами общекультурными, в том числе духовными его потребностями. Выяснению подобных подробностей послужат почерпнутые за пределами Библии знания, например, научно-исторические данные.

Наконец, в методологических рамках остается ответить еще на один вопрос: по какой причине именно эти, а не какие-либо иные литературные источники отобраны здесь для изучения довольно общей теоретической проблематики? Ответ весьма прост в силу своей очевидности. Заповеди Моисея — это вершина становления иудаизма как монотеистической религии, эпохальная по своему значению, ибо именно религия объединила освободившихся из египетского плена людей в единый этнос. В известном смысле подобное событие можно считать, по меньшей мере, микроглобализационным. Дело в том, что процесс преобразования опирался, так сказать, на «двух китов» — мечту Моисея о построении теократического государства с единым (божественным) субъектом законотворчества и накопленные веками, а главное, частично сохранившиеся в памяти евреев базисные культурные, а среди них и религиозные ценности, в той или иной степени увязанные с объективной потребностью освобождения от этнокультурного угнетения. Для обеспечения успеха своего дела Моисей использовал и свой авторитет, опосредованный магическим влиянием Бога в чудотворении, и идейную обработку сознания поверивших в него людей, а также провел трудную теоретическую работу по созданию уникальной ментальности израильтян в ходе возрождения и актуализации изначальных духовных установлений. Более подробно об указанных задачах и их решении будет сказано ниже.

Что же касается Нагорной проповеди, то, представляя собой квинтэссенцию нарождавшейся христианской нравственности, она имеет своим первоначальным источником значительно расширенный и глубоко отрефлексированный иудейский монотеизм (с признанием его достоинств и недостатков с позиции общечеловеческих смыслов), в поправках к которому исчезает одна из главных его ограничительных этнокультурных установок — идея мессианизма и богоизбранности народа Израиля[2]. Как именно сам Иисус пришел к осознанию своих «глобализационных» задач, остается только догадываться. Но и на этот счет есть некие предположения. Суть их сводится к тому, что двадцать лет его земной жизни (от отроческих бесед со жрецами в храме до крещения от Иоанна Предтечи), сведения о которых отсутствуют во всех четырех Евангелиях, заполнены были странствиями на Востоке (в Индии, Китае и на Тибете). Это якобы подтверждается найденными в этих местах следами его пребывания. А в таком случае полученный здесь и творчески отрефлексированный культурно-ментальный опыт мог радикально повлиять на его дальнейший духовный выбор. Дело в том, что хотя здесь господствовало язычество, именно учения восточных мудрецов (Будды, Конфуция и др.) ставили в центр своего внимания духовные проблемы — познание (в том числе самопознание), веротерпимость, нравственное совершенствование, гармония человека с миром и т. п. Способом решения этих проблем для них была альтруистическая интенция воспитательного процесса в рамках религиозной этики, основанной на принципах ненасилия, взаимопонимания и сотрудничества. Более того, их стремление к совместимости нравственных норм у разных этносов в ходе подобного сотрудничества могло послужить для иудейского мыслителя стимулом к отречению от идеала богоизбранности не только евреев, но и любого другого народа. А ведь именно эта религиозно-политическая догма была фундаментом мировоззрения Моисея. Отсюда прямой путь к перетолкованию задач «региональной» модернизации, унифицирующей мировую культуру по узкоэтническому образцу.

Смысл этого перетолкования состоит в переходе к модернизации во вселенском масштабе, т. е. к глобализации как гуманистически-ориентированному единению всего человечества вокруг его духовной (в данном случае религиозной) практики. И все общественное служение Иисуса по возвращении его в Израиль было посвящено осмыслению, формулировке и пропаганде в народной среде тех общественных и личных интересов, которые можно считать общечеловеческими. По возвращении на родину Христос использовал свой основательно пополнившийся идеологический багаж в попытке обогатить, обновить, оживить, одним словом, модернизировать погрязший в догматизме, формализме и лицемерии иудаизм. «…предоставь мертвым погребать своих мертвецов…» (Мф. 8:22; Библия, 2012: 1020), — заявляет он, намекая на фарисеев, выполнявших обряд похорон покойника и противопоставляя их действиям свое учение о вечно живой истине.

Самое же главное состоит в том, что как раз осмысление схожих религиозно-нравственных установлений индуизма, конфуцианства и пр. (и в то же время столь разных в их повседневном проявлении) заставило Спасителя прийти к выводу о порочности Моисеева изоляционизма, который, как это ни парадоксально выглядит, оказывается на деле следствием решавшихся предками Иисуса глобализационных по своей сути, несмотря на все оговорки, задач. Обращаясь к упомянутому выше историческому фундаменту, на котором выстраиваются взаимные различия между идеологическими позициями Моисея и Христа, прежде всего укажем на те объективные обстоятельства, которые с большей или меньшей степенью вероятности действительно имели место в прошлом. Начнем с Моисея. Специальные научные исследования не решили пока до конца проблему подлинности существования личности Моисея в том виде, в каком он представлен в библейских сказаниях. С достаточной степенью сомнения можно сегодня относиться к определению его этнической принадлежности. Из текста же Библии очевидно, что он еврей. Более того, именно эта особенность его происхождения определяет здесь и мотивы, и цели, и формы его религиозной деятельности, и содержание убеждений. Наука же склоняется скорее к тому, что Моисей — египтянин и, собственно, этот факт объясняют во многом не только религиозно-политические планы великого пророка, но и эффективность их исполнения в конечном итоге. Эта версия вплотную смыкается и с предположениями о том, что Моисей — это обобщенный, типизированный образ религиозно-социального реформатора, объединивший в себе (а, может быть, и возглавивший или заменивший собой) целую группу приближенных к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV) последователей его монотеистических и тесно связанных с ними социально-религиозных преобразований[3].

К сожалению их инициаторов, желаемые ими преобразования не смогли осуществиться в Египте, потому что в этом государстве жрецы политеистического культа, разумеется, отстаивавшие не только свои духовные, но и вполне земные интересы, имели гораздо большее влияние в народе, чем фараон-мечтатель, посягнувший на тысячелетние устои религиозной власти в стране. Это влияние было подкреплено к тому же серьезной материальной (и прежде всего финансовой) силой. А потому те единомышленники Эхнатона, которые сохранили свои жизни в неравной борьбе, вполне разумно решили перенести свои инициативы на другую почву — как в прямом, так и в переносном смысле слова. Будучи людьми высокообразованными и сведущими в истории своих этнических соседей, а среди них и народа Израиля, они рискнули взять за основу не консервативных египтян, преданных своим древнейшим обычаям и архаичным идеологическим ценностям, а достаточно внушительное по количеству присутствие в Египте еврейских рабов. Ведь эти люди, во-первых, страстно желали обрести свободу, а во-вторых, имели в прошлом уже сложившийся монотеистический культ, который всего лишь требовалось возродить на практике. Самое же главное состояло в том, что в их идеологическом арсенале содержался миф (а, точнее, теодицея) о Земле обетованной, т. е. завещанной Богом своему избранному народу, которая рано или поздно обязательно должна снова стать их процветающим Отечеством.

Теперь несколько слов об исторической реальности Иисуса Христа в качестве центрального персонажа Нового завета, а соответственно и о его деяниях, об аутентичности его учения. В связи с этим также существует ряд гипотез, в том числе две радикально противоположные по своему содержанию. Одна из них полностью отрицает факт существования этой фигуры в подлинной иудейской истории, считая описанный в Евангелиях образ Божьего сына, посланного на землю учить любви, добру и покаянию, всего лишь типизированным обобщением огромного числа бродячих проповедников и мессианских пророков, заполнивших города и веси Иудеи между I в. до н. э. и I в. н. э. Другая версия, напротив, абсолютно согласна с действительным существованием личности Христа как богочеловека, второй ипостаси животворящей Троицы, Спасителя человечества, подарившего людям духовное бессмертие. Указанная контроверза обнаруживается во взаимоисключающих концепциях двух школ толкования новозаветных книг — мифологической и исторической. Правда, относительно второй позиции следует высказать некоторые уточнения. Дело в том, что историческая школа толкования Нового завета распадается на два крыла. Одно из них представляет высказанную здесь точку зрения о сакральности Иисуса, а второе по этому вопросу серьезно отличается. Признавая фактическое существование Христа, его учения и даже чудотворения, атеистическое крыло исторической школы отказывает в этом тем евангельским событиям, которые не могут иметь научного, естественного объяснения.

Историки-атеисты (в отличие от мифологов, которые, само собой разумеется, тоже не верят в Бога) убеждены, что на рубеже указанных веков на самой окраине Римской империи, населенной народом, свято верившим в свою богоизбранность, но в течение нескольких столетий подвергавшимся социальному и религиозному гнету, в самом деле возникли объективные условия для рождения новой религии, выпроставшейся, как бабочка из кокона, из тенет фарисейской формалистики. Очевидно, что это событие мирового значения должно было иметь не только своих исполнителей, но и творца, реформатора одряхлевшей иудейской веры, сохранившего при этом принципы монотеизма и все те идеологические достоинства, которые были выработаны иудаизмом на протяжении тысячелетий его существования и развития. В пределах вырастающих отсюда практических задач становятся понятными и средства их решения, которые использовал Христос, будучи величайшим духовно-нравственным, а не только религиозным учителем своих современников. Здесь и проповеди, и афоризмы, и притчи, которые были призваны разбудить в человеке самостоятельное, творческое мышление, рефлексивное размышление о своих собственных, личных отношениях с Богом-отцом, с ближними, с миром в целом. Очень важным оказывалось в этом ряду и чудотворение как пример добрых дел и преодоление фарисейского лицемерия. И только в этом качестве его и воспринимали историки-атеисты.

Особый интерес в связи с вышеописанным вызывают еще не рассматривавшиеся до сих пор древние иудейские заповеди, которые Иисус откровенно критикует, иногда даже отвергает, но, по большей части, дополняет, углубляет их содержание или расширяет поле их применения. Например, в Нагорной проповеди он отказывается принять завещанное Моисеем разрешение на развод с женой, если только она не повинна в грехе прелюбодеяния. Такое толкование семейных отношений Иисусом вытекает из их патриархальной сути. Женщина в I в. н. э. была существом не самостоятельным, а потому не способным без мужчины гарантировать свое выживание. А это значит, что разводящийся с ней муж обрекал ее либо на смерть, либо на торговлю своим телом. Последнее и есть прелюбодеяние, обозначенное на скрижалях как грех перед Богом. Позиция же Христа, запрещающего развод, в приведенных границах направлена если не на уравнивание гендерных прав, как мы бы посчитали в наше время, то, как минимум, на обеспечение права на жизнь в качестве общечеловеческой ценности, востребованной в ходе общекультурной глобализации. В этом отношении характерен и призыв отца христианства не судить ближнего, заключенный в нескольких афоризмах[4]. Не менее актуален и смыкающийся с предшествующим рассуждением подход к пониманию греха как нарушения божественных требований, не только публично отслеженного (как считали фарисеи), но и имевшего место только в сокровенных замыслах[5].

Иисус — правоверный иудей, целиком разделяющий теософскую парадигму, предложенную пророком Моисеем и его единомышленниками для реализации религиозно-политических заветов фараона Эхнатона. Строго говоря, нигде в тексте Библии мы не встретим попытки заменить культ Иеговы на поклонение Святой Троице. Те же намеки, которые можно было бы принять за подобные попытки в Евангелиях, либо исходят от их авторов, а не от самого Христа, и представляют собой их личное видение проблемы родства между Богом и Мессией, либо (если они подаются как высказывания самого Иисуса) там отсутствуют указания на таинство триединства, отождествляющее друг с другом все три ипостаси Божественного существования. Но чаще всего сын Божий просто отказывается публично признать себя таковым. Стимулом к такой скромности выступает, вероятнее всего, его благочестие иудейского монотеиста. Он именует себя сыном человеческим. И это может быть воспринято не как сакральная истина, которая пропагандируется христианами уже после его смерти, а как простая констатация факта, что все люди — дети Божьи.

В Новом Завете можно найти и такие тексты, где цитируются проповеди или притчи, рассказанные самим Мессией. При этом мы, по мнению историков, возможно, имеем дело действительно с подлинными высказываниями, почерпнутыми из так называемых Логий, т. е. записей речей Иисуса его грамотными последователями. Но и в этих случаях сказанное им можно толковать по-разному — и в пользу иудаизма, который Иисус стремится модернизировать, и в пользу христианской версии как противостоящей иудаизму. Например, в самом конце Евангелия от Матфея завещание Христа своим ученикам звучит следующим образом: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам…» (Мф. 28:19–20; там же: 1053).

Здесь главный акцент сделан не на утверждении Троицы в качестве фундамента вероисповедания и даже не на установление мистической связи между ипостасями Создателя. Конечно, это всего лишь предположение. Но, во-первых, в XXI в. нет возможности обратиться за уточнением непосредственно к автору этих слов или их комментаторам-евангелистам. А во-вторых, любое предположение имеет право на существование до тех пор, пока не доказана его несостоятельность.

Итак, вполне допустимо, что великий галилеянин, будучи сыном иудейского народа, разделяющим его ценности, и не мог признавать Троицу символом веры, ее основным догматом. Скорее всего — для него Бог-творец, Сын Божий и Святой Дух — это в лучшем случае рядоположенные, параллельно существующие мистические единицы, взаимодействующие, но не тождественные друг с другом. И подлинное содержание процитированной фразы, ее основная идеологическая нагрузка — это требование к апостолам, опираясь на магическую силу в любых ее проявлениях, распространять очищенное от фарисейской исторической ограниченности верование по всему миру, объединяя человечество через посредство осознанных им самим святынь. Сходная ситуация наблюдается и в Евангелии от Иоанна, где Иисус утверждает о себе и об Отце Небесном, что они есть одно: «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:11; там же: 1150).

Однако при этом речь идет только о двух ипостасях (в современном понимании). Третья же — Дух Святой — не упоминается вовсе. Сама возможность такого исключения подтверждает то обстоятельство, что в данном случае (а, возможно, и во всех других), учитель имеет в виду единство Божественного и человеческого, отмеченное еще в ветхозаветной книге «Бытие»: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию…» (Быт. 1:27; там же: 6; курсив мой. — В. В.). Характерно, что именно в таком направлении, по сути дела, развивалось в дальнейшем содержание собственно христианской концепции. Несмотря на множество отступлений от первоначальных организационных позиций и даже иногда от моральных постулатов их создателя, которые, в конечном счете, приводили подчас к трагическим последствиям, а иногда и к эффекту его духовного или социально-исторического совершенствования, эта идеологема приобрела вселенское значение и распространилась по всей земле. И главную роль в этом процессе сыграла гуманистическая система как этических, так и экзистенциальных ценностей в целом. Ибо здесь человек рассматривается прежде всего как свободный и ответственный творец не только своей собственной, индивидуальной судьбы, но и судьбы ближних. Подобная постановка вопроса приводит к необходимости искать ответы на путях общекультурного, а не только религиозного духовного пространства. Еще одно подтверждение изложенному выше в том, что и Крещение сам Иисус понимал в духе мессианских пророков, т. е. как покаяние и очищение от грехов в водах священного Иордана, а не как приобщение к вере. А потому он никогда не отрицал необходимость обрезания, как это впоследствии, уже после его гибели на кресте стали делать люди, называвшие себя христианами. Заслуга замены обрезания крещением принадлежит апостолу Павлу[6], который не был знаком с Иисусом при жизни и уж, тем более, не был в числе его двенадцати учеников.

Далее предстоит перейти непосредственно к сравнению содержания, формы и смысловых акцентов Заповедей, высеченных на скрижалях, и других нравственных установок, сформулированных в ветхозаветном описании идеологической практики пророка, с социально-религиозной философемой, зафиксированной в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Причем важное место уделяется здесь широкому документальному обеспечению возможностей решения этой задачи за счет ознакомления не только с речами, обращенными к народу, но и с рассказами о спорах назаретянина с фарисеями, о его чудотворении и собственном к этому отношении, о беседах с апостолами. Разумеется, указанный подход не требует ограничиваться обсуждением сугубо конкретных данностей библейских сказаний. Ведь любой отрывок из этой великой книги может быть прочитан по-разному даже в пределах чисто религиозного восприятия[7]. Тем паче это касается научного, прежде всего, исторического рассмотрения. А значит, всякий раз, когда этого потребует исследовательская логика социально-философского ракурса проблемы, необходимо обращаться к объективным фактам прошлого. В данном случае это древнейшая жизнь израильского народа и соседствующих с ним племен в той мере, в какой она на сегодняшний день отрефлексирована в общественном сознании. И вовсе не важно, каков итог этой рефлексии. Главное, что она есть культурный контекст реальности, из которой кристаллизовались логические предпосылки и выводы изучаемых идеологем и их трактовок.

Начнем с констатации формулировок заповедей Моисея в связи с их религиозно-политической функцией в свете уже упомянутых, а точнее сказать, регионально-модернизационных намерений первого и важнейшего в иудейской истории пророка. Но по ходу дела не нужно забывать и о внутренней связи глобализации в ее конечно-целевом аспекте (неважно, в какой степени она осознана субъектом деятельности как таковая) и модернизации как средства ее осуществления. Конечно, глобализация здесь не самоцель. Но важно сопоставить, в конечном счете, масштабы смысла нравственных максим Ветхого завета с их перетолкованием в Нагорной проповеди, где речь об этом их идеологическом переосмыслении идет прямо, с открытыми отсылками к причинам необходимости изменения их понимания и, следовательно, перемен не только в форме, но иногда и в содержании приводимых норм. С этой целью вернемся к уже рассматривавшемуся примеру, когда Иисус позиционирует себя не как сына Божьего и Мессию, хотя именно таковым преподносят его авторы Евангелий, а лишь учителем, проповедником, приобщенным к божественной мудрости. Противники такого мнения могут, конечно, сослаться на те места в Библии, где Иисус говорит о Боге как об Отце. Но он употребляет местоимения «ваш», «наш», «мой» в единой логической плоскости, утверждая творческую силу Бога в качестве Отца — создателя всего сущего, в том числе и человечества вообще.

Теперь обратимся к исследованию текста десяти заповедей Моисея, провозглашенных им от имени Иеговы. Первые три из них касаются утверждения единобожия и осуждения идолопоклонства: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня…» (Исх. 20: 2–5; там же: 73) и т. д.[8] В качестве исходных эти установки вполне резонны ввиду самих целей побега из Египта, о которых упоминалось ранее. Моисей прекрасно понимает, что из разрозненной, разобщенной внутри себя массы египетских рабов невозможно сразу получить единый народ, сплоченный общей (хотя и возрожденной из их собственного прошлого) культурой. И не только потому, что они во многом утратили свои обычаи, предания, а главное, веру в единственного бога. Серьезным препятствием оказывается, в конечном счете, отсутствие способности свободно, т. е. ответственно принимать самостоятельные решения, выбирая свою судьбу[9]. Отсюда и блуждание по пустыне на протяжении сорока лет, в течение которых успели сменить друг друга несколько поколений. Этим же объясняется и повелительный тон передаваемого Моисеем божественного послания своему избранному народу и даже необходимость чудотворения для установления и поддержания сакральности фигуры пророка в качестве вождя![10]

Процитированный выше текст Ветхого завета сразу вызывает несколько важных вопросов теологического и научно-исторического характера, так как и в одном, и в другом аспектах анализа этот отрывок наводит на размышление (а в чем-то даже и на прямое сомнение) по поводу совместимости его с новозаветным пониманием Бога, его отношений с людьми и т. п. В частности, ветхозаветный Бог предстает все еще в своей архаической сущности, не вполне отпочковавшись от языческой, а то и мифологической формы сакральности. Он только-только вступает на монотеистический пьедестал[11]. В этих границах отношение Господа к людям вполне логично: их сознание еще не созрело для установления причин и сути предъявляемых к ним требований, как не готово сознание трехлетнего ребенка, сующего пальцы в электрическую розетку, представить опасность его поступка. Поэтому Бог суров, требователен и подчас жесток в санкциях. Скажем, уже за одно напрасное упоминание своего имени этот строгий Отец небесный «не оставит без наказания» (Исх. 20:7; там же: 73).

Что уж говорить о Вселенском потопе, Содоме и Гоморре, изгнании из рая и т. д. Моисей обращается в своей практике именно к такому уровню знания и понимания у своих соплеменников, ибо его задача — возвратить их в то прошлое, когда Бог запросто, даже фамильярно общался с Авраамом, и Авраам, в свою очередь, вел себя едва ли не по-приятельски (Быт. 18; там же: 18–19). Бог представал тогда прародителем, требовавшим уважения и послушания, но был близким, родным, опорой и защитой. Именно эти характеристики и культивировал Моисей для поклонения у возрождаемого им народа.

Только таким образом можно, вероятно, пояснить тот факт, что новозаветный Бог — Иисус Христос — в Нагорной проповеди предстает радикально иным. Он добрый, мягкий, принимает покаяние, отказывается от насилия, учит людей размышлять и дает им право свободно (ответственно) выбирать свой путь в жизни. А это означает призыв оценивать свои поступки самостоятельно, а не копировать заданный стандарт. Между временем жизни Иисуса и Моисея, а тем более Авраама, протекло несколько столетий (полторы-две тысячи лет). Евреи не только сформировались как самостоятельный этнос, но и продвинулись далеко вперед по пути совершенствования религиозного мировоззрения: мифология осталась при этом далеко позади (в лучшем случае в качестве пережитков сознания или осколков древних преданий, на которые мы иногда натыкаемся в ветхозаветных текстах). За это время развилось и абстрактное мышление, что позволило ориентироваться на формализованные установки духовных ценностей, включая самоанализ поведения их носителей. Другими словами, цивилизованные теперь израильтяне потенциально были уже способны к рефлексии. И эту потребность религиозной практики как раз и стремился реализовать в мышлении верующих монотеистов Христос. Его мессианство — это, прежде всего, духовное освобождение от догматизма, формализма, начетничества фарисеев. Он говорит о «втором рождении», об утолении вечной жажды единения людей в Боге (Ин. 3: 1–27; 4: 13–14; там же: 1130–1131).

Таким образом, задача Моисея — это лишь приобщение сознания толпы рабов к нравственности как формы ответственности, а выбор, т. е. содержательная ответственность решений, остается при этом за Господом, выступающим подлинным субъектом свободы. Поэтому и наказания ветхозаветного Бога неотвратимы и не предполагают покаяния. Понятно, что это только первый шаг в обретении религиозного сознания, но он необходим именно в таком качестве. Иисус же предлагает насытить содержанием нравственную форму общественного сознания через рефлексию. Это значит, что в отличие от ветхозаветного пророка он строит мораль как особую, отрефлексированную нравственность и тем самым создает новую форму общественного сознания, пересекающуюся с религией, но не исчерпывающуюся ею. Отсюда и мягкость божественных санкций, которая так очевидно проявляется в новозаветных притчах о Царствии небесном — например, в притчах о заблудшей овце и блудном сыне, о хозяине виноградника и его батраках и др. Идейный смысл этих бесед Христа состоит в том, что, во-первых, человек сам вправе распоряжаться своей жизнью по своему усмотрению, но несет ответственность за свои грехи перед Создателем; и, во-вторых, если он искренне раскается в своих грехах, в том зле, какое он причинил ближним (пусть это произойдет в самое последнее мгновение его жизни), он достоин Царствия небесного. Такая позиция Спасителя объясняется его вселенской задачей: построить справедливый мир на земле, где все будут братьями и сестрами, детьми одного Отца, любящими друг друга до самопожертвования[12].

Прежде чем перейти к дальнейшему сравнительному анализу текстов заповедей Моисея и Нагорной проповеди Христа, хотелось бы поделиться некоторыми краткими выводами из предшествующего изложения об их деятельности в качестве субъектов глобализационной практики, разными вариантами которой эта деятельность представляется, в конечном счете, с современной точки зрения. В центре исследовательского внимания находятся как сходство, так и различие реформаторских замыслов Моисея и Иисуса, а также средств их воплощения в жизнь, почерпнутые из библейских текстов. Фактически литературный материал обеих частей Библии при всем различии их до полного взаимного противопоставления (как это следует, в частности, из Нагорной проповеди) смыкаются друг с другом в едином фокусе их смысловой значимости, фундаментально-идейной нагрузки, высвечивая, по сути дела, собственно глобализационную проблематику как таковую в предпринимаемых обсуждаемыми здесь духовными лидерами усилиях (каждого — в соответствии с объективными обстоятельствами его эпохи). Они представлены в постепенном, последовательном осознании — в тех или иных конкретных исторических масштабах и в рамках тех или иных возможностей рассмотрения этой проблематики, во многом отличных от тех, которые мы сегодня осмысливаем.

Если бы Моисей пользовался термином «глобализация», то для него он означал бы процесс создания теократического государства, объединяющего в себе народ Израиля, т. е. соплеменников и единоверцев, как монолитное, изначально заданное таковым, целое, противостоящее в рамках монотеизма язычникам-идолопоклонникам, т. е. представителям иной веры и иной крови, религиозное сознание которых требует совершенствования, а говоря на современном языке, нуждается в модернизации. Последняя во времена Моисея не может толковаться иначе, чем простое поглощение, ассимиляция или (в случае стойкого сопротивления) как примитивное уничтожение. Средством же реализации подобных замыслов может быть лишь следование заповеди «око за око, зуб за зуб» или, что еще хуже, выполнение требования «хэрэма»[13]. Относительно же глобализационных идеалов Мессии в Новом завете мы наблюдаем прямо противоположную картину. Для него глобализация — это гуманизация человечества во всем его объеме, без исключений на основе любви и ненасилия. Обе трактовки феномена глобализации, безусловно, имеют право на методологический статус[14], поскольку его непосредственным продуктом мыслится культурное (в случае Моисея лишь религиозно-политическое) объединение социальных масс разного рода. У Моисея это пол, возраст, общественное положение, имущественный статус и пр. Эти аспектные ограничения не меняют сути дела, но глобализация при этом оказывается, если так можно выразиться, региональной. Иисус же вполне укладывается в потребности современной глобализации, по крайней мере, в области духовных ценностей.

Рассмотрим теперь следующие заповеди Моисея, призванные в первую очередь дисциплинировать толпу, ввести в ее образ жизни некие святыни, а главное, — единые для всех праздники, дни отдыха, наличие которых, с одной стороны, было потребностью кочующей массы людей, если они стремятся дойти до цели, а, с другой стороны, представляет собой одну из важных особенностей религиозно оформленного быта в отличие от мифологических, т. е. лишь эмоционально передаваемых из поколения в поколение образцов для подражания, обрядов как таковых. Речь пойдет о четвертой и пятой заповедях, требующих отмечать субботу и чтить отца и мать (Исх. 20:8–12; там же: 73; Лев. 19:3; там же: 115). Любому непредвзятому взгляду очевидна здесь внутренняя связь, объединяющая содержание обеих формулировок с точки зрения обоснования необходимости их исполнения в каждом новом поколении. Внешний повод заключается при этом в неоспоримом для верующих факте, что Господь Бог, отец и мать — это источники его жизни, его существования на земле. Поэтому все три перечисленные персоны, безусловно, достойны не просто уважения, а глубокого почитания и, разумеется, послушания — беспрекословного. Отсюда вытекает долг взаимной любви к «ближнему», точнее, к иудею, а значит и необходимость действовать заодно, т. е. по правилам. Кстати говоря, в норме почитания родителей легко прослеживается древнейшая традиция культа предков (вплоть до тотемов), также выстраивающая единую нить происхождения, восходящую к божеству. В библейском же варианте эта нравственная максима приобретает реформаторский смысл утверждения монотеизма: Бог — отец и, в то же время, создатель Вселенной.

В мифологическом мировосприятии предки — это сакральные существа, обладающие сверхприродной магической силой, способной влиять на судьбы потомков. Моисей же имеет в виду самых близких, еще живущих на земле предков, но предъявляет иудеям от имени Бога требование почтения к ним, поясняя эту заповедь стремлением, «чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20:12; там же: 73). Это время обычного проживания человека среди других людей не зависит от его родителей напрямую, если говорить о нравственном, а не физическом определении причин наследования. Но косвенно оно детерминируется тем, что сам ты тоже родитель или будешь им. И от того, как ты относишься к своим предкам, зависит отношение к тебе твоих детей, внуков и правнуков. Здесь мифологический акцент уступает место религиозному. Во-первых, предполагается в известном смысле нравственное «толкование» (правда, не со стороны тех, кто воспроизводит заповедь, а со стороны лидера-пророка, передающего нравственную максиму как не подлежащую человеческому осмыслению волю Бога). Так что мораль как высшая ступень развития этического сознания пока не существует. А во-вторых, мистика мифологического подхода к реальности преобразуется в осознание самой этой реальности в ее непосредственном содержании, хотя, как правило, в превращенной форме, апеллирующей к сверхъестественному как таковому. Более того, в данном случае мы видим перемещение значимости с узкоэтнического в сторону общечеловеческого смысла, чаще всего в интуитивном русле, так как главный пафос Моисея состоял в укреплении патриархального фундамента исключительно теократического и монотеистического государства иудеев.

Сравнивая представления Христа по поводу рассмотренных выше сюжетов в текстах Ветхого Завета, следует заметить, что в самой Нагорной проповеди, заявленной в данной статье в качестве непосредственного объекта анализа, обсуждавшаяся выше заповедь Моисея не фигурирует как предмет критики или перетолкования. Вероятнее всего это объясняется тем, что в конечном счете эта заповедь все же имеет общечеловеческий характер, столь близкий Иисусу, поскольку он руководствовался, условно говоря, максимальным форматом реализации глобализационного процесса. А кроме того, почитание предков в самой общей форме, как уже было отмечено, характеризовало в древности любую этнокультуру, а следовательно, не могло быть оспорено. Что же касается особенностей позиции Назаретянина в этом вопросе, извлеченных из других новозаветных текстов, то они, по сути дела, меняют радикально традиционную ценностную установку Моисея. Семьей для Иисуса оказывается все человечество, а не противостоящие друг другу общины, этносы, государства. Не кровь соединяет людей, делая их братьями и сестрами, а то, что их общий родитель — Бог, а они — его образ и подобие. Достаточно вспомнить, что сказал Иисус, когда во время одной из его проповедей некий отрок передал ему просьбу матери возвратиться домой, к братьям и сестрам: «И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: Вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк. 3:34–35; там же: 1058). Именно из подобного толкования семейных приоритетов, скорее всего, и вырастает христианское обожествление любви вообще, когда любовь к родственникам, соплеменникам и даже к иноверцам — синоним любви к Богу.

В связи с изложенным выше, чрезвычайно важно исследовать еще один аспект этой концепции, в котором любовь к ближнему совпадает с любовью к врагу, так что выводы о всепрощении и ненасилии вполне органично укладываются в единую, последовательно выстроенную логику взаимозависимости ее фундаментальных утверждений. И здесь мы снова сталкиваемся с диаметрально противоположными, в сравнении с Моисеевыми, идеологическими (и, прежде всего, религиозно-нравственными) установками, которые в самом общем виде переосмысляются автором Нагорной проповеди во всех его высказываниях, действиях, поучениях. Дело в том, что ветхозаветный пророк, как уже было показано раньше, тоже ставил перед собой в известном смысле глобализационные задачи, по крайней мере, в том значении этого термина, которое связано с объединением людей под знаменем монотеистической веры. Однако исторические условия, в которых протекала его деятельность, неизбежно накладывали серьезные ограничения на «рабочие предпосылки» решения стоявших на «повестке дня» проблем. Евреи были в ту пору единственным народом (правда, в отодвинутом на века прошлом), который исповедовал единобожие, хотя и с генотеистическими пережитками, столь очевидными в ходе изложения в библейских текстах ветхозаветной истории патриархов. Но так или иначе это мировосприятие оставило свои родовые следы в его исторической памяти. Из этого факта, естественно, следует не просто потребность, а и настоятельная необходимость признания в рамках общественного сознания данного этноса его богоизбранности.

Собственно вокруг этого этнокультурного ментального ядра и выкристаллизовалась практика «региональной глобализации», которая осуществлялась Моисеем. Для него самым важным было превратить толпу рабов-евреев, бежавших из Египта, в сплоченный единомыслием народ, свободно выбирающий возвращение к собственным корням через построение израильского теократического государства. В эпоху, о которой идет речь, единственным следствием такого сплочения может выступать только религия. А в этом отношении все иные этносы и племена не заслуживали внимания инициатора описываемого процесса. Таким образом, конфронтация монотеистически ориентированных евреев всему остальному языческому миру была абсолютно объективным фактом. Но ведь это обстоятельство, казалось бы, переворачивает с ног на голову саму идею глобализации. И как в этом случае совмещаются нравственный постулат кровной мести («око за око, зуб за зуб») с любовью к ближнему, провозглашенной самим же Моисеем? И не противоречат ли друг другу требование кровной мести и записанная на священных скрижалях заповедь «не убий»? Ответ очень прост и логичен: ближние для Моисея — это только его соплеменники и единоверцы. Другими словами, опыт религиозной (а только такая форма и была тогда возможной) глобализации, по Моисею, предполагает модель, которую сейчас мы бы назвали унификационной. Ведь понятия «ближние» и «люди» в ней, по сути дела, не совпадают, чем и отличаются от глобализационной позиции Христа. Тем самым Моисей превращается в диктатора, узурпатора свободной воли человека.

Хотя Иисус из Назарета тоже стремился осуществить ограниченную, исключительно идеологическую, а точнее сказать, религиозную форму глобализации, его замыслы даже в этой области гораздо ближе к современному пониманию явления. Понятно, что между деятельностью Моисея и общественным служением Христа протекло несколько веков, в течение которых изменились обстоятельства, условия, потребности исторической практики человечества. И для нас здесь важно указать на смену глобализационных задач — от «региональной» к «вселенской». В XXI в. унификация — это далеко не единственный способ осуществления глобализации культуры. Она эффективна, как пояснялось еще в начале статьи, лишь в применении к цивилизационному содержанию продуктов культуры, поддающемуся чисто количественному измерению в ходе их сопоставления друг с другом. Качественный же аспект культуротворчества, определяющийся самобытностью народа-автора, не подлежит содержательному сравнению типа «более — менее» или «хуже — лучше» и т. п. Реформаторская работа Моисея не могла учитывать, что в этом случае реализуются другие способы решения глобализационных задач, противоположные унификации в том отношении, что они не имеют в виду отождествления разных культурных тенденций, продуктов культуротворчества и его этнических посылов. Наоборот, в этих случаях, по возможности, сохраняется оригинальность, неповторимость частных культурных начал в ходе их гармонического слияния в единое тело мировой культуры как таковой[15]. Таких представлений, а тем более целей, у Моисея, собственно, и не могло быть, потому что его спутники не были приобщены к какой-либо цивилизации вообще, так что именно цивилизовать рабов и значило унифицировать толпу.

В конечном счете, допустимость приведенного сопоставления реформаторских усилий Моисея и Христа определяется для обоих новаторов общим стремлением представить монотеизм в качестве вселенской истины религиозного сознания. Но Моисей опирается на средства физического уничтожения инакомыслящих, а Христос — на убеждение (в том числе и личным примером), а самое главное — на терпение проповедника и его логическую изобретательность в доказательстве неоспоримости своей позиции: «…ибо кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50; там же: 1099; курсив мой. — В. В.)[16]. Сказанное можно подтвердить и ссылками на другие афоризмы Иисуса, например: «Никто, пив старое вино, не захочет тот час молодого…» (Лк. 5:39; там же: 1090) и «Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие…» (Мк. 2:22; там же: 1056). Здесь иносказательно утверждается необходимость обновления форм и методов религиозного воспитания, позволяющего, не отвергая самой сути веры в единственного Бога, Создателя Вселенной, расширить границы ее понимания и применения за счет изменения акцентов и смысловых прочтений ее содержания в соответствии с потребностями и возможностями окончательной глобализации религиозной культуры. Особое внимание уделяется осознанию длительности процесса реформирования прежних установок, так как консервативность — одна из фундаментальных черт ментальности древнейших этносов. Следовательно, вредно торопиться в этих вопросах, эффективна постепенность привыкания.

Таким образом, можно считать, что различие между двумя создателями религии единобожия заключается, в первую очередь, в том, что Моисей был озабочен не просто творением соединяющих людей религиозных установлений. Его волновали преимущественно религиозно-политические проблемы практического характера — построение монотеистической теократии. В этом раскладе иудаизм играл роль духовной предпосылки формирования новой государственности, т. е. цивилизирующей социальной формы бытия евреев. В ней идеологическое начало субстанционально переплетено с бытом людей, с их повседневным существованием. Напротив, Христос, тоже ориентировавшийся на монотеистическую теодицею, посвятил свою жизнь борьбе за исключительно духовные цели. Конечно, и он строил новую социальную общность религиозного характера. Но, во-первых, она с самого начала измеряется вселенскими масштабами, а во-вторых, ее повседневное бытие — это только внешняя форма реализации определенных ментальных смыслов в качестве общечеловеческих ценностей, составляющих глубинную суть жизни на Земле. Иисус — не просто Христос, т. е. Спаситель, Мессия и уж, тем более, не рядовой миссионер в духе пророка, облеченного доверием Иеговы. Он и то, и другое в одном лице, явившийся на землю, чтобы превратить ее в Царство Божие для всего человечества, где будут господствовать идеалы любви, добра, а значит, и справедливости. Его отличие от двух других ипостасей Святой Троицы состоит как раз в том, что он, как сын Божий и человеческий, живет и умирает подобно обычным людям, страдает вместе с ними и надеется, а самое важное — отдает свою жизнь во имя их бессмертия, освобождая своим самопожертвованием от первородного греха, «смертию смерть поправ», как сказано в пасхальной литургии.

Тот факт, что Иисус противопоставляет Моисею исключительно духовные идеалы на самом деле не требует специальных доказательств в силу его самоочевидности. Не поддерживая разговоров о своей божественной сущности, Христос, тем не менее, открыто заявляет, особенно перед лицом своих идеологических противников (фарисеев и книжников, погрязших в лицемерии и формализме), о своей религиозной миссии: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17; там же: 1015). В этом заявлении можно услышать не только возражение на обвинение в самоуправстве, богохульстве, попрании тех устоев традиционной жизни евреев, которые восходят непосредственно к Творцу. Главное в содержании этого афоризма — принятие на себя духовного долга научить людей любить ближнего так же, как они любят Бога, т. е. не формально, а искренно, вплоть до самопожертвования. Можно привести еще примеры духовного возвышения человека Христом в ходе его общественного служения. В частности, обличая формализм фарисеев, ссылающихся на праздничность субботы в качестве помехи для добрых дел[17], Иисус утверждает, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27; там же: 1057; курсив мой. — В. В.), поскольку, выбирая между любовью к ближнему и четвертой заповедью Моисея, он предпочитает любовь. Здесь, по сути дела, гуманизм отождествляется с благочестием.

По большому счету, описанная выше глобальная, а строго говоря, глобализационная проблема чрезвычайно значима в деле обоснования, упорядочивания и укоренения в идеальной практике общечеловеческих ориентиров как таковых и обобщения в связи с этим религиозно-нравственных норм, а также для обеспечения их рефлексивного осмысления в рамках конкретной духовной деятельности всех людей в целом. Ведь именно таким образом они только и могут перейти от архаичных традиционных (в веберовском смысле слова; см.: Вебер, 1990) образцов поведения, действия, мышления, чувствования к сложнейшим актам осуществления свободного, а значит, ответственного и творческого решения своих вопросов. Выработка именно такого подхода людей в их общекультурной ориентации как раз и была стержнем миссионерских усилий Христа. Здесь следует вскользь заметить, что именно благодаря столь глубокому содержанию общественного служения Иисуса и возникло едва ли не единственное в своем роде совпадение характеристики его как миссионера и как Мессии. Человечество (а не только евреи в силу их богоизбранности, как считал Моисей) спасется, разумеется, трагической смертью сына Божьего на кресте. Но прежде всего оно будет обязано этим собственному подвижничеству, воплощенному в любви, добре, взаимопонимании и ненасилии, привитыми проповедничеством и чудотворением Христа.

Рассматривая концептуальные основы христианского учения в его исторической перспективе, можно обнаружить свои плюсы и минусы при их воплощении в жизнь. Конечно, завещанное Христом учение, стараниями его учеников и последователей превратилось в мировую религию, насчитывающую в своих рядах сотни миллионов приверженцев. Так что собственно глобализационные задачи, стоявшие перед ее создателем, в значительной степени на сегодняшний день оказались выполненными. Но ведь это не единственный аспект глобализационных намерений Иисуса. Он считал себя призванным установить Царство Божие на земле, т. е. мир любви и справедливости. Эта роль прямо вытекала из его мессианства. Однако именно эта проблема, по зрелом размышлении, самая насущная, так и не была решена на практике в силу своей утопичности. И в этом отношении есть резон противопоставить этого идеалиста-мечтателя трезвому прагматику Моисею, который в отличие от Иисуса, был человеком «от мира сего». Поэтому он вооружал своих соратников и, естественно, был вооружен сам вполне исполнимыми замыслами. И его мечта о земном Царстве Израильском сбылась сполна в эпоху царствования Саула, Давида и Соломона, которая вошла в анналы под названием «Героический эпос Израиля». Правда, просуществовало это царство не очень долго. Вслед за высочайшим расцветом древней цивилизации евреи впали в трагическое состояние, рассеявшись по всей земле.

Что же оставили нам эти два великих реформатора, кроме уже оговоренного выше? Моисей подарил предыдущим поколениям Заповеди, по которым и сегодня живет все цивилизованное человечество. Своим примером он учит нас приводить в соответствие цели и средства общественной практики, что делает ее эффективной. А евреев он привел к вере, которая, благодаря ее культурной самоценности, позволила им сохранить свою этническую идентичность в многовековом рассеянии по земле. Что же касается Иисуса, то его роль в мировой культуре еще больше. Ведь он открыл для человечества в целом новые пути нравственного и интеллектуального совершенствования, в том числе привил ему способность к рефлексивной самооценке и потребность в ней, склонность к свободному и самостоятельному, а значит, ответственному выбору моделей поведения. Христос указал миру общественные идеалы, достижимые только через альтруизм и ненасилие. И хотя эти идеалы так и не были осуществлены в земной практике, сами по себе они оказались весьма продуктивными с культурной точки зрения. Это были новые способы достижения компромисса в диалоге культур, новые формы общения и взаимодействия людей, осознавших их одинаковый для всех источник происхождения в Боге. Все это демонстрировал Израилю сам Мессия-миссионер через чудотворение, проповеди и притчи, опираясь на свое харизматическое обаяние. Но самое главное — он первый из мыслителей древнего Востока понял необходимость всемирного единения людей на почве гуманистических принципов, используемых и сегодня в глобализационной политике и верующими, и атеистами.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Полезно вспомнить тот факт, что хотя истина как цель научного познания может быть включена в шкалу ценностных предпочтений его субъекта, ценность как таковая, напротив, не может приравниваться к истине, так как она субъективна по определению. Скажем, существование «множественности миров» — это доказанная наукой истина. А для Джордано Бруно эта истина представляла собой высочайшую ценность, от которой он не мог отказаться и предпочел гибель на костре инквизиции. И наоборот. Стремление современного исламского фундаментализма навязать миру, как он считает, единственно истинную религию обречено на провал. Последняя, будучи одной из форм общественного сознания, субстанционально субъективна.

[2] Наиболее очевидной выглядит эта духовная работа в стремлении апостола Павла распространить глобализационные идеи Христа. В частности, в Послании к Колоссянам Павел убеждает христиан в том, что «нет ни Еллина, ни Иудея… но все и во всем Христос» (Кол. 3:11; Библия, 2012: 1292).

[3] Кроме собственно научно-исторических исследований в этом направлении, на подобную мысль наводят также подробно описанные в Ветхом завете события бунтов во время исхода евреев из Египта — от Аарона с его золотым тельцом до Корея, Дафана и Авирона с их открыто высказанными претензиями на власть наряду с Моисеем (Исх. 32; Числ. 16:1–2; см.: Библия, 2012: 86–87; 145).

[4] «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1; Библия, 2012: 1018); «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф. 7:3; там же); «…кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:7; там же: 1139).

[5] «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27–28; Библия, 2012: 1016).

[6] Собственно, Павел и ввел другое правило, а именно противоречащее призыву Иисуса не стяжать сокровищ земных. Вместо этого богатые могли ограничиться церковной десятиной и подаянием. Это объясняется стремлением Павла привлечь в христианскую общину состоятельных и очень богатых людей, которые не хотели расставаться со своим имуществом, хотя и симпатизировали Христу.

[7] Это доказывает и индивидуальный опыт любого верующего христианина, и история средневековой европейской теологии, и современное прочтение Священного писания в рамках католической, православной, протестантской и иных конфессий, включая сюда и многочисленные сектантские его толкования.

[8] Стихи 6 и 7 уточняют и усиливают значимость и влияние божественной силы Иеговы.

[9] Именно об этой участи писала Марина Цветаева:

Под темной тяжестью верблюжьих тел —
Мечтать о Ниле, радоваться луже…

(Цветаева, 1965: 123)

[10] В этом смысле характерно, например, и повествование о том, что на все просьбы Моисея к фараону отпустить евреев на несколько дней для отправления культа их Бога, последний отказал своим рабам, и Моисею пришлось прибегнуть к чудесам, давшим ему возможность обрести авторитет лидера в глазах евреев.

[11] Это проявляется прежде всего в том, что Господь впервые формулирует нравственные установки как таковые. А мифология как раз и отличается (наряду с прочими особенностями) от религии отсутствием рационально оформленных норм поведения и задает не правила, а его наглядные образцы, запечатленные в конкретных сюжетах.

[12] Эту идею позже с успехом развивает апостол Павел в своем замечательном гимне любви (см.: 2Кор. 13: 1–10; Библия, 2012: 1272).

[13] «Хэрэм» означает «ограждение» (отсюда «гарем»). В военной практике он применялся для обозначения проклятой (в случае древних евреев богом Яхве) территории проживания врага (для Моисея — идолопоклонника) с последующим сжиганием всего имущества и уничтожением людей.

[14] Другое дело, что реализация методов Моисея сегодня вызывает отторжение. Но следует помнить, что во времена Моисея они воспринимались иначе.

[15] Подробнее о различии способов глобализации культуры разных этносов см.: Власова, 2014.

[16] Интересно, что большевики, как и Моисей, ставившие своей целью унифицировать идеологию, апеллируя к чуждым для атеистов, но привычным для масс библейским текстам, вынуждены были вывернуть наизнанку афоризм Иисуса («кто не с нами, тот против нас»), и на этом основании они выстроили систему политических репрессий скорее Моисеева, чем Христова содержания.

[17] Эта черта унаследована ими еще от Моисея, для которого самым необходимым было принудить людей к дисциплине.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета (2012) М. : Российское Библейское общество. 1371 с.

Вебер, М. (1990) Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения : пер. с нем. / сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова ; предисл. П. П. Гайденко. М. : Прогресс. 808 с. С. 61–272.

Власова, В. Б. (2014) Диалектика глобализации и модернизации в историческом контексте // Философские науки. № 11. С. 46–58.

Цветаева, М. (1965) И вот, навьючив на верблюжий горб... // Цветаева М. Избранные произведения. М. ; Л. : Советский писатель. 811 с. С. 123.

REFERENCES

Bibliia. Knigi Sviashchennogo Pisaniia Vetkhogo i Novogo Zaveta [Bible. The Holy Scripture of the Old and New Testament]. (2012) Moscow, Rossiiskoe Bibleiskoe obshchestvo [Russian Biblical Society]. 1371 p. (In Russ.).

Weber, M. (1990) Protestantskaia etika i dukh kapitalizma kapitalizma [The Protestant ethic and the spirit of capitalism]. In: Weber, M. Izbrannye proizvedeniia [Sel ected works] : transl. fr om German / comp., ed. and afterword by Yu. N. Davydov ; foreword by P. P. Gaidenko. Moscow, Progress Publ. 808 p. Pp. 61–272. (In Russ.).

Vlasova, V. B. (2014) Dialektika globalizatsii i modernizatsii v istoricheskom kontekste [The dialectics of globalization and modernization in historical context]. Filosofskie nauki, no. 11, pp. 46–58. (In Russ.).

Tsvetaeva, M. (1965) I vot, nav'iuchiv na verbliuzhii gorb... [And now, having packed a camel’s hump...]. In: Tsvetaeva, M. Izbrannye proizvedeniia [Selected works]. Moscow ; Leningrad, Sovetskii pisatel' Publ. 811 p. P. 123. (In Russ.).

Власова Виктория Борисовна — кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора социальной философии Института философии РАН. Адрес: 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1. Тел.: +7 (495) 697-98-93.

Vlasova Victoria Borisovna, Candidate of Philosophy, Senior Researcher, Department of Social Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Postal address: Bldg. 1, 12 Goncharnaya St., 109240 Moscow, Russian Federation. Tel.: +7 (495) 697-98-93.

E-mail: socio.philos@iph.ras.ru

Библиограф. описание: Власова В. Б. Модернизация социально-религиозной ориентации культуры в библейских текстах [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2016. № 3 (май — июнь). С. 73–98. URL: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2016/3/Vlasova_Modernization-Biblical-Texts/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).

Дата поступления: 15.04.2016.