Журнал индексируется:

Российский индекс научного цитирования

Ulrich’s Periodicals Directory

CrossRef

СiteFactor

Научная электронная библиотека «Киберленинка»

Портал
(электронная версия)
индексируется:

Российский индекс научного цитирования

Информация о журнале:

Знание. Понимание. Умение - статья из Википедии

Система Orphus


Инновационные образовательные технологии в России и за рубежом


Московский гуманитарный университет



Электронный журнал "Новые исследования Тувы"



Научно-исследовательская база данных "Российские модели архаизации и неотрадиционализма"




Научно-информационный журнал "Армия и Общество"



Знание. Понимание. Умение
Главная / Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение» / № 4 2011

Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть II. Проблема непроявленной семантики

УДК 001:167/168

Goriunkov S. V. Introduction into the Mythological Theory of Culture Genesis. Part II. The Problem of Undeveloped Semantics

Аннотация ◊ В статье рассматривается специфика исторической семантики.

Ключевые слова: мифологические абсурды, логика абсурдов, металогика абсурдов.

Absrtract ◊ In the article the specificity of historical semantics is considered.

Keywords: mythological absurdities, logic of absurdities, metalogic of absurdities.


1. БЕССМЫСЛИЦА ИЛИ НЕПОНЯТНЫЙ СМЫСЛ?

Какова природа полисемии? Почему одно и то же слово является нередко носителем самых разных смыслов? — Чтобы понять это, проделаем эксперимент: сравним несколько разных предложений, в каждом из которых одно слово будет постоянным. Пусть, например, постоянным будет слово «крыша»: «Вдали виднелась покрытая белой черепицей крыша»; «У него поехала крыша» (сленговый эквивалент выражения «он одурел»); «Для защиты от беспредела было принято решение нанять крышу» (жаргонное обозначение «охраны»). Или пусть это будет слово «дух»: «Буква убивает, дух (высший смысл) животворит»; «От покойницы шёл тяжёлый дух (запах)»; «В нём проснулся дух мщения (целевой настрой на возмещение понесённого ущерба)». Или — слово «вода»: «Вода затопила всю округу»; «А кто будет пить воду, которую я дам ему, тот не будет жаждать вовек» (Иоанн, 4:14)»; «Кончай толочь воду в ступе» (т. е. кончай говорить ни о чём). Или — слово «шляпа»: «А шляпа вам к лицу»; «Эх ты, шляпа, всё прозевал»; «Ну, теперь дело в шляпе». Или — слово «сон»: «Крепкий сон полезен для здоровья»; «Сон разума порождает чудовищ» (название офорта Гойи); «Жизнь есть сон» (Кальдерон).

Эксперимент очень просто и наглядно объясняет, что смысл словаэто не имманентно присущее слову его «атомарное» свойство, а нечто такое, что производно от связей слова с другими словами и явлено в конкретном семантическом контексте. Соответственно, полисемия — это то, что обнаруживает себя в многообразии связей слова с другими словами и явлено в многообразии семантических контекстов.

Но есть ли предел полисемическому многообразию? И если есть, то где он? — Чтобы ответить на этот вопрос, проделаем ещё один мысленный эксперимент. Возьмём несколько любых подвернувшихся под руку предложений, содержащих в себе не менее двух имён существительных, например: «Зенит — в звёздной десятке»; «Приказ затерялся в бумагах»; «Процесс набирает обороты». Изменим семантический контекст путём перестановки имён существительных. Получим: «Звёздная десятка — в зените»; «Бумаги затерялись в приказе»; «Обороты набирают процесс».

Результат в каждом из трёх случаев — разный. Первое предложение хотя и сохранило свою понятность, но радикально изменило смысловую содержательность: теперь оно указывает не на рейтинг известной команды в международном футболе, а на картину звёздного неба, где находящая в зените «десятка» — это или созвездие Дельфина, или десять самых ярких звёзд Большого Пса. Второе предложение, потерявшее на первый взгляд свою читаемость, обретёт её вновь, если слово «приказ» будет пониматься не в современном его смысле — как распорядительный документ, а в историческом контексте — как орган центрального управления эпохи Московской Руси. Тогда вместо описания беспорядка на рабочем столе получим описание бюрократической ситуации в средневековом государственном учреждении. И лишь третье предложение в его после-перестановочном виде останется нечитаемым даже с привлечением исторических контекстов. Но: именно «нечитаемым», а не «бессмысленным», — потому что и в этом (самом частом, кстати) случае после-перестановочную ситуацию можно будет интерпретировать не только как пример полного отсутствия смысла, но и как пример отсутствия понятного смысла.

Разница здесь принципиальная, поскольку «непонятность» не исключает «потенциальной понятности». Дело в том, что средством изучения «потенциальной понятности» современной науке служит концепция «вероятностного смысла». В математике, например, известно понятие «вероятностного смысла математических ожиданий», а применительно к языку начинают говорить о «вероятностной модели языка» и о «вероятностной теории смыслов»[1]. Если же принять во внимание давнюю связь математики с науками о языке, то законной покажется и постановка вопроса о «вероятностном смысле семантических ожиданий».

Казалось бы: какие ожидания? И насколько уместна постановка вопроса о них?

Оказывается, уместна. Дело в том, что на чисто эмпирическом уровне с исторической изменчивостью смыслов, оборачивающейся либо их кажущейся понятностью, либо полной непонятностью, сталкивается любой исследователь древних текстов. Например, в древнерусской литературе имеется огромное количество языковых значений со смыслами, весьма отличными от современных[2]. Отсюда — масса или ошибочных переводов с древнерусского на современный русский язык, или вообще «тёмных» для перевода мест, которые, однако, при их правильном (адекватном контексту эпохи) прочтении становятся понятными[3] (на принципах именно такого подхода к прочтению текстов построена, в частности, теория изучения языка былин[4]).

С аналогичной изменчивостью смыслов мы имеем дело и в современной разговорной практике, где игра словами широко применяется в самых разных областях общественной деятельности, оказывая тем самым влияние на сферу повседневного смысловыражения. Например, такая игра лежит в основе построения рекламных слоганов («Nuts. Заряжай мозги»; «Не тормози — сникерсни» и т. д.). Она же имеет прямое отношение к правилам формирования разного рода жаргонов, молодёжного сленга, медийного новояза (чего стоит одно лишь выражение «фабрика звёзд»). И она же составляет формальную основу всякого, построенного на использовании словесности, творчества. Теоретически это наиболее чётко, хотя и на компрометирующем саму идею уровне абсолютизации формы, провозглашалось в имажинизме, где связный осмысленный текст даже не считался относящимся к области поэзии. Но конструктивную сторону вопроса хорошо понимал уже А. С. Пушкин: «…учёность, политика и философия ещё по-русски не изъяснялись — метафизического языка у нас вовсе не существует; проза наша так ещё мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты слов для изъяснения понятий самых обыкновенных; и леность наша охотнее выражается на языке чужом, коего механические формы уже готовы и всем известны»[5] (курсив и выделенность мои. — С. Г.; добавлю, что исключительное значение Пушкина для русской культуры в том и заключается, что общий фонд созданных им языковых оборотов позволяет говорить о нём не просто как о великом поэте, но как об одном из главных создателей современной смысловой структуры русского языка).

Отсутствие жёсткой «семантической нормы» наблюдаем и в науке, где расширение смысловых полей достигается, в частности, путём создания того, что В. В. Налимов назвал «двухсловными терминами»: «На наших глазах таким… термином оказалось словосочетание искусственный интеллект, которое одно время многим представлялось семантически противоестественным, поскольку объединяло как бы два принципиально разных начала… Мы в наших последних работах ввели термин — силлогизм Бейеса, связывающий смыслы (здесь, кажется, уместнее слово «значения». — С. Г.), ранее остававшиеся несвязанными»[6]. (Напомню: силлогизм Бейеса — это инструмент анализа не статических смыслов, как в аристотелевой логике, а динамических, становящихся, творческих). «Силлогизм Бейеса неявно впитывает в себя хайдеггеровскую концепцию времени… Выбирая то, что ещё не было реализовано, человек забегает вперёд — готовит новое раскрытие смыслов с непредвидимыми возможными последствиями»[7].

В теоретико-методологическом аспекте проблема изменчивых смыслов во всём реальном разнообразии её конкретных проявлений остаётся пока что непродуманной и неосвоенной. А между тем она имеет самое непосредственное отношение к пониманию принципов существования смысловой структуры естественных языков (тезаурусов) в историческом времени. Ведь если смыслы, действительно, задаются отношениями между языковыми значениями, и если эти отношения, действительно, далеки от постоянства, то и саму историческую эволюцию языковых тезаурусов становится возможным понимать как процесс перманентного изменения их смысловой структуры[8].

Образно, хотя и с сильным упрощением, такой процесс можно описать как «перетасовку колоды карт», где сама «колода» — это языковой тезаурус, а взаимное расположение «карт» относительно друг друга — это отношения между образующими тезаурус языковыми значениями. Естественно, в процессе «перетасовки» отношения между «картами» должны изменяться самым радикальным образом. И это (именно и только это!) объясняет, почему древнейшая из доступных непосредственному изучению стадия языкового смысловыражения — мифологическая стадия — поразительным образом напоминает заповедник не просто «вероятностных», но самых невероятных, абсолютно непонятных и даже абсурдных с точки зрения современной логики, смыслов.

2. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛОВЫЕ АБСУРДЫ

Чем более архаичные данные по истории мышления попадают в поле зрения исследователей, тем большей нелепостью, тем большим вызовом здравому смыслу они поражают, — такие наблюдения делались уже неоднократно. Можно, конечно, закрывать на них глаза, уговаривая себя, что, например, вера в существование сверхъестественных существ находит исчерпывающее объяснение в беспомощности первобытных людей перед грозными силами природы. Но никакой беспомощностью не объяснить того факта, что в мифах самых разных народов эти существа описываются нередко как одноглазые, однорукие и одноногие. Или хочется по привычке думать, что в мифах о происхождении неба и земли нет ничего кроме примитивных попыток осмысления окружающей среды. Но оказывается, что мифологические понятия «небо» и «земля» (как, впрочем, и любые другие) не имеют ничего общего с современными аналогичными понятиями. Или же напрашивается традиционная интерпретация «потусторонней» семантики в духе ссылок на ограниченность общественной практики первобытного социума. Но остаётся открытым вопрос, как можно объяснить этой ограниченностью загадку териоморфизма потустороннего мира (т. е. его понимания как мира животных).

Примеры такого рода вовсе не единичны и не случайны — они составляют самую душу первобытного мироощущения и миропонимания. В мифе ниасцев (Западная Индонезия) один из близнецов, Латуре Дане, бог нижнего мира, рождён без головы, а другой, Ловаланги, бог верхнего мира — без нижней части тела, так что только вместе они составляют единое целое. В мифе-заклинании, записанном у тямов (Юго-Восточная Азия), богиня Ногарай сбрасывает с себя кожу, и та превращается в рог носорога, из которого сочится вода; она сжигает свой кишечник, и из него вырастает дерево. В представлениях ацтеков особенно страшным обликом Тескатлипоки (одного из главных персонажей древнемексиканской мифологии) считалось тело без головы, с двумя дверцами в груди, которые то открывались, то закрывались, издавая звук, похожий на стук топора по дереву. Персонажи корякской мифологии засовывают головы в собственные внутренности и ловят там рыбу, а персонажи бурятской — вынимают из самих себя волшебные предметы. В бушменском мифе луной становится закинутая в небо сандалия, а в маорийском — горящее полено. В одном североамериканском мифе тело чудовища Тадодахо скручено «в семь узлов зла»; в другом описывается персонаж, держащий на груди Мировой Шест. В южноамериканском мифе тапир соединяется со сделанной из дерева и ожившей девушкой, и она раскалывается пополам; в мифах других народов тоже нередки деревянные брачные партнёры. Персонаж фольклора нганасан протыкает себя насквозь и оказывается в ином мире; персонаж новогвинейского мифа использует пуповину как средство передвижения. В архаическом фольклоре мансийцев находим «не имеющую сердца и печени Железную Лягушку»; в саамском — «голову старика с колодцами на темечке». Полинезийские мифы рассказывают о том, что некогда «земля повернулась к небу спиной»; о том же — в китайских мифах. В легендах нивхов «земля выворачивается наизнанку»; в мифах догонов (Западная Африка) она «прячется в своём чреве» и т. д.

Не удивительно, что феномен мифологических нелепостей начинает постепенно осмысляться как пробный камень всякой попытки объяснить сущность мифа. «Пусть мифы, рассмотренные сами по себе как есть, окажутся абсурдными россказнями, — пишет, например, К. Леви-Стросс в статье «Миф, ритуал, генетика», — но всё-таки должна быть какая-то тайная логика, которая управляет всеми этими абсурдами: какая-нибудь неясная идея, которая кажется вершиной иррационализма, на деле купается в рационализме, образуя вокруг себя нечто вроде внешней среды, до тех пор, пока строгая мысль — с появлением научного знания — не включит её в себя или пока сама эта идея не станет рациональной»[9].

Отсылка к науке завтрашнего дня уместна в данном случае не столько по отношению к узко-понимаемой сфере мифа как повествовательного жанра, сколько по отношению ко всей проблеме первобытного смысловыражения в целом. В данной области складывается ситуация, при которой заведомо остаются без ответа приобретающие всё большую актуальность вопросы: какая действительность, какие взаимоотношения природы и общественных форм должны были способствовать возникновению представлений, оторванных от практических задач и нужд? Почему социальное поведение членов первобытного коллектива выливалось в сложнейшую систему бессмысленных, забивающих голову ритуалов, контролирующих каждый шаг человека? Отчего у всех без исключения народов мира структура обряда посвящения выливалась в изощрённые формы «поглощения» неофита, его «расчленения» и «временной смерти»? Чем должны были быть обусловлены такие загадочные по своим теоретическим установкам институты, как обрезание (в том числе женское), кувада (обычай имитации мужем во время родов жены её родовых мук), строительная жертва (обычай освящать человеческой или животной жертвой место закладки нового строения или само это строение)?

Мы привыкли искать ответ на такие вопросы в сфере практических интересов и нужд первобытного человека, в особенностях первобытного производства. Но и сами эти интересы и нужды, и само это производство представляют собой один из вариантов проявления в первобытной социальной организации смысловых абсурдов. Факты свидетельствуют, что экономическая деятельность первобытных коллективов, освящённая и санкционированная мифическим прецедентом, не сводится к простому удовлетворению материальных потребностей, — она всегда означает нечто большее, чем просто физическое поддержание жизни. То есть применительно к общественно-экономической деятельности первобытных социумов приходится говорить не только об утилитарных стимулах для материального производства, но и о некоем дополнительном стимуле знаковой природы, проявления которого в специальной литературе покрываются обычно туманными, невразумительными прилагательными типа «сакральный», «ритуальный», «магический», «культовый», «обрядовый» и т. д.

В условиях возрастания научного интереса к природе и происхождению «сакрально-мифологических абсурдов» не уйти и от ещё одной совокупности вопросов: почему к каменному топору относились как к живому существу? Что должно было обусловить странный взгляд на промысловую лодку как на женщину? Откуда взялось представление об одежде человека как о его душе? Как могла возникнуть числовая символика, обязывавшая использовать при устройстве женской хижины одно количество брусьев, а при устройстве мужской — другое? — То есть приходится признать, что откровенным вызовом здравому смыслу является не только мировоззренческая и поведенческая, но и орудийно-предметная сфера мифологического смысловыражения.

3. ЛОГИКА МИФОЛОГИЧЕСКИХ АБСУРДОВ

Если уточнить, что под логикой «здравого смысла» понимается исторически-обусловленный способ структурирования элементов языкового тезауруса, обеспечивающий на современном этапе развития общества относительное взаимопонимание его членов, то в загадке мифологических смысловых абсурдов мы должны будем усматривать проявление той же самой логики, но иного, более раннего исторического этапа, с присущей ему иной структурированностью языковых смыслов. Но тогда встаёт вопрос о принципах организации этой логики в её ранних формах.

Что это за принципы? — В той мере, в какой позволяет судить накопленный к настоящему времени материал, они могут быть «вычитаны» из самой мифологической семантики — из мифологических повествований о прецеденте, положившем начало существующему порядку вещей. Известно, что таким наиболее универсальным прецедентом является «происхождение от мифического первопредка (существа, персонифицированного явления или предмета сверхъестественной природы»); поэтому и задаваемую прецедентом логику мы находим воплощённой в классификациях, носящих название «мифологических», «тотемистических», «первобытных» и т. д.[10]. И хотя сведения о принципах построения таких классификаций скудны и фрагментарны, но всё же, опираясь на них, можно с высокой степенью достоверности утверждать, что логическая структура классификаций существенно зависит от тех ролевых ситуаций, в которых задействованы мифические первопредки.

Приведу пример из мифологии папуасов маринд-аним, образно раскрывающий суть сказанного. Разумеется, этот пример не отразит реального уровня информационной насыщенности и комбинационной изощрённости первобытных классификаций; но он хорош тем, что полностью сохраняет свой основной архаизирующий признак — слабую выделенность (если тут вообще уместно говорить о «выделенности») мифологических повествований как жанра из сферы повседневно-бытового смысловыражения.

Дема (сверхъестественное существо тотемической природы у папуасов) Вокабу считается одновременно предком сомов (так как в них превратились его сыновья) и предком саговой пальмы (так как она была создана им при участии его жены Сангон и помощницы Харау); этими двумя обстоятельствами объяснялась принадлежность сомов и саго к некоему единому ассоциативному классу объектов. А поскольку саго было некогда (при первых, неудачных попытках его приготовления) превращено самим Вокабу в глину, то это служило доказательством принадлежности к упомянутому классу и глины. С другой стороны, участие жены Вокабу в создании саго выразилось в том, что она извергла материал для его приготовления из самой себя, справляя нужду; этим фактом из её биографии обосновывалась смысловая связь между саго и испражнениями (соответственно, между демой-саго и демой-испражнением). По другой версии, предка-испражнение Саруак произвели на свет сыновья Маху, демы-собаки; этим обосновывалось включение всё в тот же класс и собак. Вместе с тем опосредованная роль в некоторых мифах о предке-собаке отводилась деме-предку Арамембу, считавшемуся отцом демы-предка казуара Ягила; тем самым фиксировалась непрямая связь между собакой и казуаром. То есть казуар входил уже в иной ассоциативный класс, потому что — насколько можно судить по имеющимся данным — границы классов определялись статусом дем, а Арамемб — это дема-предок с особым, более высоким статусом (принцип иерархии, важнейший для любой смысловой классификации). А так как дема-предок казуар Ягил появился на свет вместе с демой-предком аистом Вонатаи, то казуар и аист оказывались состоящими в прямом смысловом родстве. Соответственно, в таком же родстве с ними оказывалось и творение аиста — дема-предок Уати, воплощение одноимённого растения. Но растение уати обладало одурманивающими свойствами; под воздействием приготовленного из него напитка дема Таб превращался то в черепаху, то в варана. Поэтому черепаха и варан оказывались «родственниками» уати, и т. д.[11]

Повествованиями такого рода в первобытном (мифологическом) мышлении образуется тотальная, иерархически выстроенная взаимосвязь причин и следствий — взаимосвязь, вовлекающая в себя абсолютно всё информационное разнообразие окружающего мира. Каждый элемент этого разнообразия распределён по тематическим рубрикам в соответствии с мифологическим сценарием; его родство или не родство с другими элементами целиком определяется сюжетикой сценария, задающего как бы гигантскую координационную систему межэлементных отношений. И вся эта гигантская семантическая иерархия замыкается на тех её символических элементах, которые носят наиболее фундаментальный, наиболее общий характер и принадлежат уже космологическому уровню — классу первых, «бывших всегда», родоначальников (даже у маринд-аним, с их слабовыраженной космологической традицией, имеются демы с особым статусом и признаками демиургов и культурных героев — прародителей других дем, от которых, в свою очередь, происходят люди, растения и животные. У других племён такие аспекты разработаны ещё основательней[12]).

При всей своей фантастичности первобытные классификационные системы оказываются весьма действенным средством ориентации в мире — средством, позволяющим задавать этому миру вопросы и получать на них ответы. Почему, спрашивается, на небе появляется радуга? Потому, что когда дему-предка кабана резали на части, из него хлынула струя крови, образовавшая радугу. Или: почему отсутствуют родственные отношения между кланом казуара и кланом саговой пальмы? Потому, что Харау, женщина-предок саговой пальмы, не ответила согласием на предложение предка-казуара Ягила «сходить с ней в лес». Или: почему жители деревни Кумбе слывут среди жителей соседних деревень простофилями? Потому, что некогда они пытались поджарить на костре самого предка-аиста Вотанаи, приняв его за обычную птицу. Или: почему лесные и береговые племена маринд-аним используют различную технологию изготовления лука? Потому, что в этой технологии отражены события из мифа о лучном деме-предке Кедме: когда его разорвали пополам, то лесным племенам досталась верхняя часть тела Кедмы, а береговым — нижняя.

4. ЛОГИКА КОНСЕРВАЦИИ АБСУРДОВ

Логика подобных вопросов и ответов строится на соотнесённости объясняемого предмета (явления, события) с тем предпосылочным прецедентом, в котором задействован, хотя бы и опосредованно, данный предмет (явление, событие). Поэтому достаточно нарушить условную соотнесённость чисто механическим «выключением» прецедента — презумпции «происхождения от мифического первосущества», чтобы символические конструкции языка превратились в сакрально-магическую бессмыслицу, в ритуализированный абсурд. Достаточно, например, забыть об обстоятельствах, при которых возникла луна, чтобы превратилось в бессмыслицу распространённое среди маринд-аним мнение, будто она заражена кольчатым червем (род накожной болезни). Достаточно не знать мифа о происхождении раковины-жемчужницы, чтобы перестать понимать, почему люди клана мана-рек считают себя состоящими в родстве с людьми клана геб-це. Достаточно отвлечься от событий из жизни мифических предков клана йорм-энд, чтобы стал выглядеть нелепым ритуал, производимый членами этого клана в пору засухи и т. д.

В реальном историческом процессе «выключение» базовых предпосылочных суждений — явление повсеместное и постоянное. Дело в том, что любые — и первобытные, и современные — суждения существуют не сами по себе, как самодостаточные, а как «верхушки айсбергов» — смысловых слоёв, образующих предпосылочную систему любого высказывания. То есть у каждого высказывания есть некая более широкая предпосылка, в которую высказывание встроено как следствие из неё; у этой предпосылки есть ещё более широкая предпосылка, а у более широкой — ещё более широкая и так далее — вплоть до наиболее общей, мировоззренческой предпосылки. Так уж устроена смысловая структура языка, его «тезаурус», — почему и возможна наука логика, т. е наука выведения следствий из их предпосылок. Но одно дело — смысловая структура языка как предмет изучения специалистов-когнитологов, а совсем другое — мышление конкретного «среднего» человека, далёкого от рефлексии над собственным «говорением» и пользующегося в практике общения набором усвоенных с детства и юности лексических и семантических штампов. Далеко не всегда (и даже наоборот — очень редко) людьми осознаётся предпосылочная природа собственных высказываний. Ещё чаще она попросту забывается. А отсюда и проистекает то, что названо «выключением» предпосылок.

Такому «выключению» способствует ранняя письменная фиксация мифологических текстов, в результате которой предпосылочная часть текста сначала опускается как «сама собой разумеющаяся», а потом попросту забывается. «Верхушечная» же часть текста становится рано или поздно (в глазах наследников-хранителей записанных текстов) отрывочной и бессвязной. Такую ситуацию наблюдаем, например, при чтении жреческих кодексов майя («Объявляет тайну в доме при посещении <…> владыка дождя»; «На севере жертвы дерева найдутся»; «Болезни — ноша женщины, грозящие гибелью»)[13], древнейших записей китайских мифов («Есть женщина, купает луны… она первая начала их купать»; Здесь обитает человек, <…> зовётся Труп Матери Второй»; «Радуги живут к северу… У каждой из них две головы»)[14], древнеегипетских культовых формул («Пробудись в мире, смотрящий назад в мире, барка небесная в мире, барка Нут в мире, барка богов в мире»[15] и др.). И такое же «выключение» предпосылок имеет место при достаточно поздней записи нарратива, в результате которой глубинное понимание текста оказывается утрачено уже самими информантами. В этом убеждают примеры из дошедших до нас обрывков рапануйской космогонии («Мешающий бежать, соединившись с оставшимся до завтра, произвёл растение попоро»)[16], архаического эпоса эвенов («Нулгади, славный богатырь среди земли, крутящийся до семи раз на вершине большого пальца»)[17], практически всех заклинаний и суеверий (авторитетность которых обычно тем выше, чем они непонятней).

«Выключением» предпосылок стимулируется постановка вопросов, ответа на которые мифологическая традиция дать уже не в состоянии. Таковы, например, древнекитайские «Вопросы Небу» — пример эклектического, чисто механического соединения мифов различной стадиальности, «невзирая на вытекавшие отсюда противоречия и отсутствие какого-то сюжетного или идейного единства»[18]: «О, как стрелял Охотник в солнца? И как упали Воронов крыла?»; «Бог велел спуститься Разящему Охотнику, [чтоб] уничтожить бедствия народа Ся. Так почему же стрелял он в Повелителя Реки, и в жёны взял Госпожу [реки] Ло? Он с тетивы спустил метко разящую стрелу, и поразил [он] ею Гиганта-Вепря. Так почему же жертвы мясом, салом не принял [у него] Владыка-Предок»?[19]

5. ЛОГИКА ТРАНСФОРМАЦИИ АБСУРДОВ

Уже сам факт постановки вышеприведённых вопросов свидетельствует, что в мире мифологизированной ментальности появляются какие-то новые смысловые пласты, с позиций которых и задаются вопросы. А сам факт появления этих новых смысловых пластов означает, что в процессе эволюция базовых предпосылок раннеисторического способа мышления имеет место не только их «выключение», но и их историческое видоизменение.

Причины видоизменения базовых предпосылок — самостоятельная, многоаспектная и малоизученная проблема. Решается она, во-первых, на путях изучения функциональной взаимозаменимости презумпций «происхождения от мифического первосущества», — поскольку происхождение одних и тех же предметов и явлений мифы объясняют обычно несколькими самостоятельными версиями. Отсюда — неизбежная операционализация первобытного мышления, т. е. возникновение в нём способности к обобщениям, абстрагированию, критической рефлексии, к выработке оценочных категорий. Во-вторых, она решается на путях преодоления содержащихся в ранних формах мышления противоречий методом элементарного избавления от них. Отсюда — цепь редукций, превращающих презумпцию «происхождения от мифического первосущества» — через промежуточные фазы — в современную научную презумпцию «происхождения». («Промежуточными фазами» в данном случае оказываются: размыкание циклической схемы акта творения за счёт «исторического» выпрямления последнего цикла[20],сведение множества мифических первосуществ к упрощённому монотеистическому концепту «Бога», декосмологизация монотеистического Бога, его перемещение из мифологического в историческое время[21], его окончательное упразднение в материалистической фазе становления науки). А видоизменение базовых предпосылок влечёт за собой и «перетасовку» всех других, зависимых от них, смысловых связей. Тем самым наряду со «статической» логикой абсурдов, обусловленной самой смысловой структурой ранних форм смысловыражения, в истории культуры заявляет о себе и логика исторической трансформации этих абсурдов.

Разворачивается она в ключе последовательной демифологизации классификационных структур. Данными конкретно-исторических исследований поднят и введён в научный обиход огромный материал, проливающий свет на отдельные проявления этого процесса: на десакрализацию мифологических пространства и времени (на их низведение с космологического и божественного уровней на исторический и человеческий), на деперсонификацию природных явлений и стихий, на замещение мифической событийности исторической. С «технической» точки зрения все такие процессы означают, что структура первобытных классификаций трансформируется в более специализированные формы своих проявлений: мифологические сюжетика и образность перерождаются в жанровое разнообразие и поэтическую образность фольклора; «ритуал, связанный с мифом творения, даёт в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства»[22]; рационализирующиеся ментальные схемы и их содержательное наполнение ложатся в основу позднейших религии, морали и права, служат «исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы»[23].

В этом смысле очень показательна эволюция такого своеобразного аспекта предпосылочной системы раннеисторических представлений, как тройственная сущность мифических персонажей[24], являющихся воплощениями, во-первых, конкретных элементов материального мира, во-вторых, целого класса таких элементов и, в-третьих — сверхъестественных существ[25]. Уже в античной натурфилософии мы видим преобразование частей данной триады в соответствующий набор основных решений проблемы «первоначал»: наивно-материалистическое решение — в милетской школе, раннее «понятийное» — в «идеях» Платона, креационистское — у некоторых стоиков. Одновременно эволюционирует и сама идея «тройственности», причём как в направлении её формы (трёхглавость, трёхликость, триипостасность и прочие варианты триединства в самых разных религиозных традициях), так и в направлении её сути (вплоть до троичной формулы греческого богословия «ум-слово-дух»).

«Конкретная же картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникали зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела — медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения — история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” — начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, — хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи»[26].

Одним из первых в истории науки, кто попытался объяснить рационализирующий механизм эволюции первобытного духовного наследия критической рефлексией над его смысловой необычностью, был, видимо, Аристотель, заметивший, что «миф создаётся на основе удивительного», а «удивление побуждает людей философствовать»[27]. А ближе к современности тот же ход мысли наблюдаем у классика исторического материализма: «Что же касается тех идеологических областей, которые ещё выше парят в воздухе — религия, философия и т. д. — то у них имеется предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим периодом, — содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей … И хотя экономическая потребность была и с течением времени всё более становилась главной пружиной прогресса в познании природы, всё же было бы педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих первобытных бессмыслиц экономические причины. История науки есть история постепенного устранения бессмыслицы или замены её новой, но всё же менее нелепой бессмыслицей»[28] (курсив мой. — С. Г.).

Оставим на совести Ф. Энгельса утверждение, будто экономическая потребность — это главная пружина прогресса в познании природы (на деле мы видим обратное: экономическая потребность — это главная пружина прогресса в загрязнении и уничтожении природы). Но вот что касается мысли классика об истории науки как об истории замены её «новой, но всё же менее нелепой бессмыслицей», то устаревшей её не назовёшь и сегодня, поскольку «тупики и противоречия (читай: абсурды, нелепости и бессмыслицы. — С. Г.), возникающие время от времени в сфере научного познания, стимулируют новые идеи и оказываются источником научного прогресса»[29].

Разумеется, оптимистический смысл выражения «научный прогресс» нужно воспринимать с учётом той «менее нелепой бессмыслицы», которой характеризуется текущая внутринаучная ситуация и которая связана с тупиком «наивного исторического объективизма»[30]. Суть тупика — в самонадеянной претензии исторического материализма на непосредственное восприятие внеязыковой реальности, минуя посредническую роль смысловых структур языка. А на практике тупик выражается в попытках объяснить происхождение окружающего нас многообразия мира с помощью того, что само нуждается в объяснении — с помощью мифологической по своим истокам презумпции «происхождения»[31]. То есть тупик выражается в абсурде неизжитого наукой тавтологического образа мышления.

6. ЛОГИКА ИЗУЧЕНИЯ АБСУРДОВ

Преодоление тавтологичности мышления — задача, стоящая перед современной герменевтикой. Вот как её формулирует Х.-Г. Гадамер.

Порождаемый тавтологией «круг имеет онтологически позитивный смысл»[32], поскольку способствует осознанию зависимости научного мышления от «предрассудков», понятых как «пред-рассуждения» («пред-суждения»)[33]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка (понятие, находящееся в явной смысловой связи с понятием мифологического абсурда. — С. Г.) получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, т. е. суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов»[34]. Соответственно, «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием»[35](курсив мой. — С. Г.).

Отсюда — соответствующая программа выхода на указанный путь: «наивность так называемого историзма состоит в том, что он… забывает о своей собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность»[36] (и далее Гадамер приводит примеры оживления интереса к мифологии как симптом отхода «от наивного методологизма, которому в философском сознании соответствует выразительная критика исторического объективизма или позитивизма»[37]).

Конкретным же примером распространения исторической точки зрения на саму историческую точку зрения может служить подход к решению проблемы, продемонстрированный в своё время (правда, в связи с намного более узкими задачами) В. Я. Проппом: «Формальное изучение нельзя отрывать от исторического и противопоставлять их. Как раз наоборот: формальное изучение, точное систематическое описание изучаемого материала есть первое условие, предпосылка исторического изучения и вместе с тем первый шаг его»[38].

Применительно к нашей ситуации такая установка означает, что нельзя избавиться от тавтологичности современного научного образа мышления, не подвергнув предварительному формальному изучению ту смысловую реальность, порождением которой он является. А поскольку эта реальность представлена не какой-то отдельной мифологической традицией или совокупностью нескольких традиций, а взаимосвязью абсолютно всех таких традиций, то и речь должна уже идти о выходе на металогику мифологических абсурдов.

7. МЕТАЛОГИКА МИФОЛОГИЧЕСКИХ АБСУРДОВ

Суть выхода на металогику — в следующем. Всё реально существующее многообразие мифологического смысловыражения формально сводимо к сумме дескрипторов (лексических обозначений предмета в самом широком смысле этого слова) и их предикатов (свойств, характеристик, действий, связей с определённым контекстом и вообще любых возможных семантических параметров дескрипторов). Поэтому формальное описание всего этого многообразия возможно с помощью некой условной, воображаемой таблицы (своего рода «семантической матрицы»), одна шкала которой содержит (в произвольном порядке) перечень дескрипторов, а другая — перечень предикатов. С помощью такой таблицы любой конкретный мифологический образ и его семантический контекст оказывается соотносим с той клеткой таблицы (совокупностью её клеток), смысловое наполнение которой (которых) будет представлено соответствующей комбинацией дескриптора с предикатом (соответствующими комбинациями дескрипторов с предикатами).

Уже сам способ построения таблицы из любых случайно подобранных (подчёркиваю: не произвольно придуманных, а взятых из той или иной конкретной фольклорно-мифологической традиции) дескрипторов и предикатов предполагает избыточность «клеточных вакансий». То есть подразумевается, что огромное количество клеток нашей таблицы должно остаться незаполненным — ввиду очевидной смысловой противоестественности многих потенциальных комбинаций. Однако действительное положение вещей оказывается не соответствующим такому предположению: даже самый беглый обзор дескрипторно-предикативных рядов убеждает, что никакая смысловая противоестественность, неизбежно возникающая при произвольном комбинировании дескрипторов с предикатами, не является препятствием для реализации этой комбинации в текстах той или иной фольклорно-мифологической традиции. То есть обнаруживает себя тенденция к заполнению абсолютно всех клеточек таблицы.

Проиллюстрируем сказанное конкретными примерами. Известна, скажем, комбинация дескриптора «жилище» с предикатом «вращение» — так наз. «избушка на курьих ножках». Противоестественность данной комбинации, её решительное несоответствие логике «здравого смысла» — это не порча фольклорного текста, как думал в своё время В. Я. Пропп, а разновидность другого аналогичного образа: «Алмазный дворец, словно мельница, вертится, и с того дворца вся вселенная видна…»[39]. Действительно, комбинации, включающие в себя предикат «вращение», оказываются самым обычным явлением в фольклорно-мифологической поэтике. В долганском фольклоре находим не только вращающееся жилище («Наверху трёх небес, на верхушке колышка вращается на петлях дом, и в нём девушка есть»[40]), но и вовсе странный образ: «…в море спускаясь, обходя, увидишь морской глубины подвижное дно; взад и вперёд, вверх и вниз с течениями будет вращаться»[41] (курсив мой. — С. Г.). В якутских олонхо описываются вращающиеся острова, фантастические существа и горы; в эвенских и чукотских — вращающиеся персонажи; в мансийских — вращающееся «небо» («небо» в такого рода текстах не имеет ничего общего с современным аналогичным понятием). В севернорусской (коргуевской) сказке вращается ящичек с «кащеевой смертью»; в кельтских источниках вращаются острова, огненные стены и необычные животные: «Зверь устремился на самое высокое место острова и стал там, вытянувшсь, головой вниз, ногами вверх. Вот что он при этом делал: он то вращался сам внутри своей кожи, то есть его тело и кости вращались, а кожа оставалась неподвижной; то, наоборот, кожа его вращалась снаружи как мельница, в то время как тело и кости его оставались неподвижными»[42] В обрядовой практике квакиутлей (Северная Америка) описывается тотемный столб, символизирующий «опору мира»; он «не закреплялся в земле прочно, а мог вращаться, что использовалось в обряде “танца столба”, когда посвящённый, танцуя, заставлял столб вращаться»[43]. В ближневосточной мифологии вращается дерево: «По представлениям финикиян, весь мир — это космос в виде шатра, ось которого приводит во вращение космическое дерево, поддерживающее голубой свод с его небесными телами»[44]. Аналогично — в Юго-Восточной Азии: в погребальной песни мыонгов (Вьетнам) говорится о том, как «могучий баньян, вращаясь и расширяясь, разделил под сенью своей весь мир на множество обитаемых [зон]»[45]. Особенно интересно в этом плане описание Платоном «веретена Ананки»: «…посредине … столпа света свешивающиеся с неба концы связей … На концах этих связей висит веретено Ананки, придающее всему вращательное движение… Устройство вала следующее: …в большой полый вал вставлен пригнанный к нему такой же вал, только поменьше… Таким же образом третий вал, и четвёртый, и ещё четыре…Первый, наружный вал имеет наибольшую поверхность круга, шестой вал — вторую по величине, четвёртый — третью, восьмой — четвёртую, седьмой — пятую, пятый — шестую, третий — седьмую, второй — восьмую по величине»; «Всё веретено в целом, вращаясь, совершает всякий раз один и тот же оборот, но при его вращательном движении внутренние семь кругов медленно поворачиваются в направлении, противоположном направлению целого»[46] (см. также «Тимей» и «Политик»[47]).

Известна тема «вращения» и по образцам изобразительного искусства древности; здесь она представлена многообразием свастикоподобных символов. В некоторых из них идея «вращения» доведена до степени предельной наглядности, как, например, в символе острова Мэн, изображающем три бегущие ноги[48]. (Надо сказать, что графически идея «вращения» вообще невыразима без использования принципа «поворотной симметрии». В конце 60-х гг. прошлого века я, будучи студентом художественно-промышленного института, провёл эксперимент, предложив своим сокурсникам придумать символ, максимально полно выражающий идею «вращения». Результат: абсолютно все поступившие ко мне предложения были ничем иным как вариациями на тему «поворотной симметрии», т. е. точно такими же свастикоподобными символами, какими переполнена вся раннеисторическая иконография).

Понятно, что образы, включавшие в себя предикат «вращение», выглядели слишком непонятными, чтобы сколько-нибудь эффективно противостоять общим рационализирующим тенденциям культурноисторического процесса. Поэтому в ходе своей демифологизации они с неизбежностью вырождались в образы натурализированных объектов, пережиточно сохраняющих следы мифологической семантики: в мельницу Сампо карело-финских рун, в мельницу Гротти скандинавской эпики, в мельницу Инбер Тре-Кенан ирландских саг, в «чёртову мельницу» общеевропейского фольклора (предикат «чёртова» указывает на поздний, христианизированный характер переосмысления). А из позднего фольклора они в своих реликтовых, малопонимаемых уже формах перекочёвывают и в литературу (сервантесовские «мельницы-великаны»).

Рассмотрим другой пример, отправной точкой для которого может послужить всё та же «избушка на курьих ножках». Предикат «птичьи ноги» мы находим в комбинации и с другими постройками, например, храмовыми (наружные колонны Дмитриевского собора во Владимире, XII в., украшены в своём основании «соколиными когтями», — явный след каких-то дохристианских строительных канонов). Этот же предикат встречается в комбинации с дескриптором «фантастическое существо»: в мифологии австралийского племени аранда такое существо, отождествляемое с «небом», стоит на огромных страусиных ногах. В сибирской археологии известны относимые к Окуневской культуре петроглифы (XVIII–XIII вв. до н. э.), изображающие какого-то фантастического хищника с тонкими птичьими ногами. Нередки комбинации и с антропоморфными существами; такой образностью, в частности, переполнена вся евразийская демонология, от шумерской Лилиту до древнерусских «бесов».

С другой стороны, нередки варианты, позволяющие усматривать в предикате «птичьи ноги» рационализированное «семантическое гнездо», производное от исходного предиката «нога» («ножка», «столб», «опора» и т. п.). А в этом «гнезде» чётко прослеживаются два «подгнезда» образов, каждое из которых имеет собственную динамику исторической трансформации. В одном из «подгнёзд» нижняя часть «опоры» разветвляется наподобие «птичьей ноги»; отсюда — целый веер образов: от «деревьев, висящих вверх корнями, вниз ветвями» до известного в иконописи (в частности, на произведениях А. Рублёва) символа, имеющего вид свисающей с неба «тройной вилки». (Ср. с до-христианским воплощением таких символов в образе «треножников», а также «трёхногих коней» шаманского фольклора). В другом «подгнезде» веер образов создаётся акцентацией на «собственно-опоре». У того же Проппа читаем: «А дворец тот золотой, и стоит на одном столбе…»[49]. Указания на такую же архитектуру имеются в западноевропейском фольклоре: в старофранцузской эпической поэме о Карле Великом Ожье Датчанин берётся раскачать столб, на котором построен дворец греческого императора Гугона[50] (кстати, зала во дворце Гугона вращается). В карело-финских эпических рунах имеются словесные формулы, позволяющие реконструировать данный образ как бывший когда-то осознанно-значимым. Намёки на него есть и в чукотском фольклоре. В якутском эпосе описывается жилище на восьмигранном столбе. В Китае периода Хань изготавливались позолоченные курительницы в виде мифической «горы Блаженных» на ножке и т. д.

Объяснительным прецедентом такого типа строительства служит в фольклорно-мифологических повествованиях сюжет, общий для американских, африканских, евро-азиатских и океанийских текстов, согласно которому персонаж повествования попадает на вершину дерева, скалы или какого-либо другого аналогичного объекта и, не имея возможности спуститься вниз, строит себе наверху жилище (этот сюжет лёг в основу «Мифологичных» К. Леви-Стросса). А семантическая значимость данного типа архитектуры подтверждается практикой ритуального строительства: «специфичным проявлением храмового зодчества в Юго-Восточной Азии… представляется строительство пагод на одной колонне. Широко известная пагода на озере в Ханое — не единственный пример такого зодчества. Как культовое сооружение она сродни качинским культовым шестам «вуданг»… Таковы же воздвигаемые в поле у лаосцев, кхмеров, вьетнамцев и других народов полуострова группки «домиков духов», возвышающиеся на шестах»[51]. И — добавим от себя — таковы же по своей конструктивной идее встречающиеся в самых различных культурных традициях варианты «воздушных захоронений».

Здесь нет нужды анализировать становление данного архитектурного принципа и его отражений в фольклоре — это было сделано в своё время Л. Я. Штернбергом и В. Я. Проппом, связавшими указанные явления с «мировым древом» — воплощением «точки соприкосновения и канала связи с «иным миром». В частности, Проппом было показано, как рационализация этой концепции ведёт к образованию класса представлений об объектах на опоре. Такой случай мы имеем в ирландской саге: «… они увидели остров, поднимавшийся на ножке: весь он стоял на этой ножке. Они объехали остров кругом, ища способ проникнуть в него, но не нашли пути. Однако в нижней части ножки они заметили дверь, запертую на замок, и поняли, что через неё можно было бы попасть на остров»[52]. Аналогичную по степени рационализации картину находим в ительменской сказке: популярный персонаж палеоазиатского фольклора Кутх попадает на большой круглый камень посреди моря; «вдруг большая волна пришла, сбросила Кутха под камень. Пошёл он по лестнице, там его морские люди встретили»[53].

Но фундаментально-осмысленная «опора» — не единственный продукт демифологизации исходных форм «канала связи с иным миром». Мы знаем, что эти исходные формы представлены не только капитальными, изначально подразумевающими идею «опоры», дескрипторами (дерево, гора, столп), но и более эфемерными («эти механические средства переправы — лестницы, ремни, верёвки, цепи, крючья и т. д. — представляют собой деформацию более ранних представлений»[54]). Максимально же эфемерные варианты — это «ось», «цепочка из стрел», «верёвка из травы», «огненный столп». Их демифологизация неизбежно должна была выливаться в формы представлений об объектах, не имеющих вообще никакой опоры, то есть как бы висящих в воздухе. Именно отсюда берут своё начало нередкие в международном фольклоре образы «небесных (воздушных) жилищ». И здесь же коренятся истоки некоторых религиозных символов (висящий в воздухе «гроб Магомета»; мотивы с той же семантикой — в христианской традиции; сама идея «воздушных захоронений»).

В тех жанрах традиционного нарратива, где данный тип образности связан с верой в его «историческую реальность», он сохраняет характер «загадочности», как в случае с островом из якутского эпоса: «Этот остров / вращается среди волн / На неколебимой оси; / … / Неведомо, где опора его, / Неведома связь и укрепа его, / Сам по себе вращается он…»[55]. Но гораздо чаще он вырождается в обычную волшебную атрибутику: горы, жилища и острова, не имеющие «опоры», закономерно трансформируются в «летающие горы», «летающие жилища» и «летающие острова», — что и наблюдаем, знакомясь с образцами северокавказского, башкирского, индийского или полинезийского фольклора. А традиция, перенёсшая данный тип образности из глубины «мифопоэтической эпохи» в начало «эпохи критической», осваивается впоследствии литераторами: Лукианом («Правдивая история»), И. Кеплером («Сон») и Дж. Свифтом («Путешествия Гулливера»).

Как видим, за внешним хаосом фольклорно-мифологического образного и мотивного фонда вырисовываются довольно стройные очертания некой непонятной метатекстовой реальности, наделённой целостностью и взаимосвязанностью образующих её «кирпичиков». В чём-то ситуация похожа на изучение того слона из известной индийской притчи, которого по частям ощупывают слепые, принимающие отдельные фрагменты внешнего облика «слона» за него самого. Но мы находимся в методологически более выигрышном положении, нежели эти «стихийные эмпирики»: опираясь на постулированное знание о самом наличии «слона», мы можем в процессе его «ощупывания» сознательно менять позиции, а, значит, можем в перспективе получить представление и о его целостной форме.

Возьмём, к примеру, любой из рассмотренных выше дескрипторов и совместим его с предикатом, который условно назовём «связью с водной стихией». Если, скажем, это будет «мировое древо как символ середины земли», то, значит, можно спрогнозировать существование образа «мирового древа как символа середины воды». И мы, действительно, находим такие образы: в ирландских сагах, в русских заговорах, в мифах народов Филиппин, в мансийской сказке об Эква-Пырище («посредине моря с горячей водой небом выращенной большой лиственницы ствол виден»[56]), в чукотской шаманской сказке об Эттыгытки[57]. Более того: в силу рассматриваемого нами принципа (о сочетании любых дескрипторов с любыми предикатами) вообще не должно существовать таких дескрипторов, с которыми предикат «связь с водной стихией» не образовывал бы соответствующих комбинаций. Вот почему абсолютно всё многообразие фольклорного образного и мотивного фонда чётко укладывается в условное деление на две параллельные группы представлений: не только о солнечной повозке (колеснице), но и о солнечной ладье; не только о Хозяевах леса (природы, вселенной), но и о Хозяевах моря (озера, реки); не только о волшебной горе (духов, мёртвых, женщин, блаженных, стеклянной, вращающейся, белой и др.), но и о волшебном острове (с точно тем же набором предикатов) и т. д. — вплоть до русалок, соотносимых как с водой, так и с деревьями. Параллелизм распространяется даже на сюжетный контекст: новорожденного не только бросают в лесу, но и спускают вниз по реке; сына (дочь) не только прогоняют в лес, но и топят в воде (вариант: сам/сама спускается в колодец, уходит к водяному); семя всего живого спасается не только в ковчеге от потопа, но и в специальном наземном укрытии, предохраняющем от необычайно жестокой зимы, морозов и ветров (именно в таком «сухопутном» варианте космическая катастрофа описывается зороастрийским текстом[58], южноамериканским мифом[59] и др.).

Можно пойти ещё дальше и рассмотреть предикат, отражающий не статический, а динамический аспект «связи с водной стихией». Тогда станет более понятным следующий пропповский пример: «Напомню о старике, который держит поднятыми свои колени. Пока он держит колени поднятыми, вода в озере стоит высоко. Как только он колени опускает, опускается и вода»[60]. Герой другого рассмотренного Проппом индейского сказания надевает бобровую шапку, отчего вода в реке начинает подниматься[61], и т. д. Круг примеров нетрудно расширить: в севернорусской сказке из ончуковского сборника («Иван-солдат») меняющийся уровень воды упоминается в связи с дескриптором «остров»; в кетских сказках этот уровень зависит от дерева, имеющего характеристики «мирового»; в нганасанских — от фантастического объекта, функционально тождественного этому дереву. Вообще любые конструкции, наделённые семантикой «смыслового центра мифологического пространства», изображаются нередко находящимися в равновесии, нарушение которого должно вызвать наводнение. Так, согласно алтайским данным, «Ульгень создал в море три великие рыбы и утвердил на них землю. Две из рыб поставлены по краям и одна в середине под землёй. Эта средняя стоит головою к северу; когда она склоняет голову книзу, то на севере делаются топи; если же она сильно приклонит голову, то утопит всю землю»[62]. Аналогичная картина — в якутском олонхо: «Если в руках у него (Буксаат-Хара, персонаж якутского эпоса. — С. Г.) повернётся огненное кольцо, на котором держится вся земля, то обитаемый мир… закачается, … затопят его края воды мёртвые довременного моря»[63]. Описывается и результат нарушения равновесия; такое описание представлено многочисленными версиями международного мифа о потопе. Вот как выглядит саамская версия этого мифа, построенная на использовании дескриптора «голова»: «Ничего не было. Была одна голова. Старик с колодцами на темечке. Была на нём шапка. Налетел гром и сокрушил шапку. И вырвалась из колодцев струя воды, высокая, до самого неба. Сильно била струя, так сильно, что затопила всю землю»[64].

В границах же сохранения равновесия предикат имеет характер своего рода «режима функционирования с фиксацией крайних фаз». В эвенкийском сказании описывается гора, достигающая неба, с озером у подножия: «Вдруг в озере исчезла вода, всё оно высохло. Пробыло озеро немного без воды, и опять вода оказалась на своём месте. Почему же озеро высохло и снова наполнилось водой? — удивляется Торганэй. Не зная ничего, <…> принимали гору за голец. А, оказывается, голец на берегу этого озера превратился в богатыря-человека»[65]. В уже упоминавшейся ительменской сказке Кутх попадает внутрь большого круглого камня, находящегося посреди моря; ночью обитатели камня «высушивают» воду[66]. Для сравнения — примеры с дескриптором «Змей»: «Представление о змее — охранительнице вод — можно встретить у самых первобытных народов, например, у австралийцев. Змея имеет большие размеры и фантастический вид, она живёт в воде и может её поглотить, задержать и вновь извергнуть»[67]. Египетская «Книга о том, что в ином мире» описывает борьбу Ра со змеем Апопом, «который уже поглотил всю воду следующего часа»[68], чтобы затруднить путь плывущему на ладье по подземному Нилу богу Ра. Аналогично — с другими фантастическими существами: строки «Одиссеи» указывают на строгую периодичность в поведении Харибды, поглощающей и извергающей воду трижды в день.

«Режим периодического процесса» (т. е. «режим функционирования с фиксацией крайних фаз») представлен не только предикатом «связь с водной стихией», но и с предикатом, выражаемым функцией «поднимания / опускания». Связь этого последнего с образом «мирового древа» и его разнообразных аллоформ подтверждается огромным количеством материалов уже на самой архаичной стадии их бытования. В мифе папуасов киваи читаем: «Когда Сагару проходила мимо высокого дерева набеа, дерево это стало совсем маленьким. Сагару, усталая, присела на него отдохнуть — и дерево снова поднялось высоко-высоко, почти до самого неба»[69]. В мифе бушменов в том же семантическом контексте описывается «зуб Кагна»: «Великаны несколько раз нападали на Когаца, но он каждый раз взбирался на зуб Кагна, и тот вырастал и поднимался на такую высоту, что великаны не могли добраться до Когаца»[70]. В эпосе индейцев киче («Пополь-Вух») свойством удлиняться наделено дерево канте, в мифе южноамериканского индейского племени шеренте — пальма бакаба. А в историзированном мифе кхмеров это свойство оригинальным образом инвертировано: «Пратхон прибыл на остров, где росло дерево Тхлок, и решил обосноваться здесь. Ночная стража из шести человек донесла ему, что ночью дерево Тхлок ушло под землю, а наутро снова появилось. Тогда он приказал следующей страже сесть на дерево перед тем, как оно опустится. Наутро стражники рассказали, что они попали на крышу дворца царя нагов, который их хорошо принял»[71].

Аллоформами подобных образов являются спускающиеся с неба и вновь поднимающиеся на него «цепи» и «верёвки», «котлы» и «чаши», «горшки» и «люльки» (дескрипторы, осознанно-значимые в мифологической системе представлений). В тех же случаях, когда средство коммуникации отсутствует, поднимается и опускается сам объект коммуникации, т. е. «небо» (напомню ещё раз, что «небо» мифов — это представленный тем или иным дескриптором субстанционализированный символ). И тогда становятся понятными распространённые в мифах очень многих народов (в частности, сибирских) представления о поднимающемся и опускающемся «небе». По чукотским материалам В. Г. Богораза, «за морем есть ворота, там край твёрдого неба падает вниз и, ударившись о землю, отскакивает обратно; никогда не перестаёт падать и отскакивать»[72]. Точно в такой же форме этот образ зафиксирован у нивхов на Дальнем Востоке[73]. Г. Потанин приводит песню алтайского кама (шамана): «Небесный край прядает, железная крыша ударяется. Небесный край прядает; единодушно пойдём. Железная крыша ударяется; прыгнув, перескочим!»[74] Проппом показано, что смысловая функция этого предиката (который можно условно назвать «Симплегадами» — по аналогии со сталкивающимися и расходящимися скалами из древнегреческого мифа) устойчиво связана с устройством входа в «иной мир». При этом внешнее оформление предиката зависит, как правило, от тех дескрипторов, с которыми он соотнесён. Если, скажем, вход в «иной мир» описывается как вход в некое жилище, то речь идёт о падающих (захлопывающихся) воротах, дверях или досках, как в североамериканском мифе[75], в русской сказке[76] или в представлениях киваи[77] (см. также описание устройства входа в языческий храм, приведённое в одном южнорусском предании и объясняющее сходный былинный мотив[78]). Если дескриптор представлен антропоморфным существом, то речь может идти о его «смыкающихся и размыкающихся коленях» («Птичья старуха» — у манси, «Богиня Смерти» — в полинезийском мифе о Мауи и др.). Если же дескриптор представлен зооморфным существом, то речь идёт об открывающейся и закрывающейся пасти этого существа («пасть акулы» — в посвятительных обрядах жителей островов Банкса; «пасть крокодила» — в аналогичных обрядах на острове Серам). В большинстве же случаев речь идёт о стакивающихся и расходящихся «камнях» или «горах» — редуцированных остатках «мифологической реальности, функционирующей в режиме периодического процесса с фиксацией крайних фаз».

Рассмотрим ещё один пример необычного сочетания дескриптора с предикатом. В. Я. Проппом было в своё время показано, что кристаллы и их семантические заменители — стекло и алмазы — составляют непременную атрибутику инициационного комплекса представлений, лежащую в основе огромного числа фольклорных образов: хрустальных (стеклянных) гробов, башен, мостов, деревьев, жилищ, гор, островов и других тому подобных семантических конструкций. Соответственно, мы вправе ожидать обнаружения сочетаний данного предиката с такими дескрипторами, которые превращали бы ожидаемый образ в ещё больший абсурд, например — с дескриптором «мифическое существо». И, как ни странно, мы действительно обнаруживаем такие сочетания. Правда, одновременно мы обнаруживаем, что первичным следует считать указание не на материал, а на его свойство быть прозрачным: описание существ, обладающих прозрачным телом, встречается в южноамериканских, русских, саамских, мансийских, чукотских, индийских и других текстах. А то, что речь здесь идёт не о двух различных, а об одном и том же, но рационалистически переосмысленном предикате, доказывается анализом других дескрипторов. Например, если в египетских текстах бог Пта покрывает своё «небо» хрусталём, то в зороастрийской мифологии «небо» представлено семью вложенными одна в другую прозрачными горами. Если в рационализированной евразийской традиции широко известен образ «хрустального (стеклянного) дворца», то в стадиально более ранних материалах в аналогичном семантическом контексте можно встретить «вигвам из прозрачных циновок»[79].

Ещё пример (по сей день служащий — в связи с концептом «амазонок» — материалом для историко-географических реконструкций в духе теории матриархата) — «страна женщин». Семантические родственники образа — «жилище женщин», «гора женщин», «остров женщин» — распространены в международном фольклоре достаточно широко. Менее известны (в силу большей архаичности и, соответственно, меньшей распространённости) «абсурдные» комбинации с данным предикатом, например — его сочетание с дескриптором «дерево». «Баланза (дерево в мифологии африканского племени бамбара, изофункциональное «мировому». — С. Г.) <… >потребовал, чтобы все женщины принадлежали ему. Они должны были соединяться с ним, увеличивая его жизненную силу и могущество, так как он питался их силой»[80]. Похожие представления, воплощённые в ритуалах, засвидетельствованы этнографами в отношении самых разных народов, например, Л. Я. Штернбергом в отношении некоторых народов Кавказа, И. А. Худяковым в отношении якутов. Имеются также данные, соотносящие тему «женщин» с рекой или озером; они зафиксированы в азиатском, африканском и американском фольклоре. Конструкции же, связывающие эту тему с фантастическим персонажем («змей», «кащей» и т. д.), относятся к числу общеизвестных.

Аналогичные дескрипторно-предикативные ряды, доказывающие обязательность абсурдных комбинаций, могут выстраиваться до бесконечности. Вряд ли, например, привлекли бы к себе сколько-нибудь серьёзный исследовательский интерес тривиальные мотивы «добывания одежды» или её «изготовления», если бы эту тривиальность не разнообразили абсурдные с точки зрения здравого смысла мотивы «съедания одежды» и её «оживления», мотивы «кусающей (жгущей, убивающей) одежды», «одежды, наделяющей магическими свойствами» и т. д. Или: наше воображение не способны поразить такие, более или менее «естественные», образы, как «четырёхугольная чаша» или даже «четырёхугольная гора» (чего в жизни не бывает!); но то, что они являются порождением чисто формального принципа, доказывают «противоестественные» образы того же ряда: «четырёхугольная голова» мифического существа — в древнекитайских источниках, «четырёхугольный конец мирового яйца» — в кхмерских, «четырёхугольное “мировое древо”» (столп) — в африканских и кельтских. («Они плыли затем, пока не подъехали к гигантскому серебряному столпу. Четырёхгранный был он, и каждая сторона — в два удара корабельных вёсел: чтобы объехать его, требовалось восемь ударов вёсел. Ни клочка земли не было подле него — один бесконечный океан. Не видать было ни основания столпа, ни вершины его — так высок был он. Сверху столпа спускалась, широко раскинувшись, серебряная сеть … Они услышали с вершины столпа голос мощный, звонкий, звучный, но не могли понять, ни кто говорит, ни на каком языке»[81]; ср. с похожим «наземным» образом китайских мифов[82]). В иранских и китайских священных текстах говорится о «четырёхугольной земле»; о том же — в древнегреческих источниках. Пережиточное влияние последних на современную научную мысль сохраняется и сегодня: многие учёные специалисты до сих пор ломают головы над тем, какая географическая реальность скрывается за сведениями Геродота о «четырёхугольной Скифии» или Платона — о «четырёхугольной Атлантиде».

Создаётся впечатление, что даже самая редкая, самая изощрённая комбинация дескриптора с предикатом не является случайным, неповторимым всплеском первобытной фантазии. Скажем, в скандинавской мифологии описывается (в эсхатологическом контексте) корабль Нагльфар, сделанный «из ногтей мертвецов». Аналогичный предикат и в аналогичном контексте находим в совершенно неожиданном источнике — в автобиографических записках М. М. Пришвина: «В детстве няня внушала мне это чувство конца (света. — С. Г.) и собирала в мешочек свои ноготки, чтобы, когда затрубит архангел, эти ноготки бы срослись и можно было бы с их помощью взбираться по какой-то стене»[83] (о похожих представлениях у народов Индокитая — в материалах по их религии[84]; о более детальной семантике таких представлений — в якутских материалах[85]). Или такой пример (где в качестве предиката использована функция действия): в мифе бамбара восемь предков трутся о дерево баланза до тех пор, пока не превращаются в птиц. Аналогичный мотив, но уже в соотношении с другими дескрипторами, содержится в мифе нага (Бирма): птицы трутся о тело огромной птицы Читы. Аналогичен и контекст, в котором происходит это действие: в обоих случаях он символизирует момент перехода от мифологического времени к историческому, а также определяет статус объекта, о который трутся: «После этого люди почти не используют в повседневной жизни дерево баланза, считая его человеческим телом»[86]; «С тех пор птица по имени Чита стала самой уважаемой среди всех других птиц»[87].

Подобные совпадения дают нам право идти на методически оправданный риск прогнозирования (для каких-либо малоизученных архаических традиций) сверхневероятных семантических конструкций: «вращающихся лодок и мостов», «состоящих из ногтей деревьев и жилищ», перевёрнутых вверх ногами антропоморфных существ и прочей тому подобной бессмыслицы. В свете рассматриваемой закономерности вся эта бессмыслица просто «обязана» существовать.

7. ПРОБЛЕМА НЕПРОЯВЛЕННОЙ СЕМАНТИКИ

Из всего сказанного следуют, по меньшей мере, три самых общих вывода:

1. Непосредственное ознакомление с реально существующим многообразием фольклорно-мифологической образности позволяет яснее и глубже понять, что конкретно представляют собой такие скрытые предпосылочные ресурсы и «подвалы» сознания, как «бессознательное», «воображение», «ментальные поля» и т. д.

2. В свете предварительного обзора этих скрытых ресурсов подтверждается реальность явления, называемого разными специалистами по-разному: «предструктурой понимания» — одними[88], «предрассудками как пред-рассуждениями» — другими[89], «непроявленной семантикой» или «нераспакованным семантическим континуумом» — третьими[90], неклассическим «феноменом предпосылочного знания» — четвёртыми[91].

3. Похоже, что структура данного явления непосредственно связана с обнаруженной В. Я. Проппом структурой волшебной сказки[92]. Сближает обе структуры то, что рассмотренные дескрипторы обнаруживают характер переменных величин, а предикаты действия — постоянных. Но если сходство, действительно, не случайно, то пропповскую структуру придётся рассматривать уже не как специфически-сказочную, сводимую в своём генезисе к первобытной обрядности[93], а как частное внутрисказочное преломление намного более универсальной метаязыковой структуры, подлежащей дальнейшему изучению.



ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Налимов В. В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. 3-е изд-во. Томск ; М. : Водолей, 2003.

[2] Горюнков С. В. Незнакомая древняя Русь, или как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010. С. 17–18.

[3] Там же. С. 20–21.

[4] Там же. С. 7–37.

[5] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений : В 10 т. Изд. 4-е. Л. : Наука, 1978. Т. VII. С. 14.

[6] Налимов В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М. : Академический проект ; Парадигма, 2011. С. 162.

[7] Там же. С. 236.

[8] Горюнков С. В. О герменевтике былин // Русская литература. 2002. № 1. С. 108.

[9] Леви-Стросс К. Миф, ритуал, генетика // Природа. 1978. № 1. С. 100–101.

[10] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 28–33.

[11] Мифы и предания папуасов маринд-аним. М. : Наука, 1981. С. 71–72; и др.

[12] Сказки и мифы папуасов киваи. М. : Наука, 1977.

[13] Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л. : Наука, 1975. С. 28, 149, 162.

[14] Каталог гор и морей. М. : Наука, 1977. С. 101, 120.

[15] Тураев Б. А. История древнего Востока. Л., 1935. С. 189.

[16] Мифы, предания и легенды острова Пасхи. М. : Наука, 1978. С. 46.

[17] Лебедева Ж. К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск : Наука, 1981. С. 123.

[18] Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М. : Наука, 1984. С. 197.

[19] Там же.

[20] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. С. 36–37; Он же. История и мифы // Мифы народов мира. Т. 1. С. 573.

[21] Он же. История и мифы. С. 574.

[22] Он же. Первобытные… С. 34.

[23] Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1. С. 15.

[24] Вот как рисовал дему-тотема один маринд-аним: «Он начертил три зигзагообразные линии, означающие нетленные внутренности демы, вместилище его жизненной силы, потом обвёл их овалом, который должен был изображать кожу, и добавил: “Снаружи он может выглядеть по-разному. Этого нарисовать нельзя”». (Мифы и предания папуасов маринд-аним. С. 314, примеч. 12).

[25] Там же. С. 8.

[26] Топоров В. Н. Первобытные… С. 35.

[27] Аристотель. Сочинения : В 4-х т. М. : Мысль, 1976. Т. I. С. 69.

[28] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. II. М. : Изд-во Политической литературы, 1965. Т. 37. С. 419.

[29] Шрейдер Ю. А. Теория познания и феномен науки // Гносеология в системе философского мировоззрения. М. : Наука, 1983. С. 173–174.

[30] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988. С. 354, 581.

[31] Кассирер Э. Философия символических форм : В 3-х т. М. : СПб. ; Наука, 2002. Т. 1. С. 32; Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987. С. 313–314.

[32] Гадамер Г. Г. Истина и метод. С. 318.

[33] Там же. С. 319–322.

[34] Там же. С. 322–323.

[35] Там же. С. 328.

[36] Там же. С. 354–355.

[37] Там же. С 583.

[38] Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М. : Наука, 1976. С. 139.

[39] Пропп В. Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 1998. С. 362.

[40] Долганский фольклор. Вступ. статья, тексты и переводы А. А. Попова. М. : Изд-во «Советский писатель», 1937. С. 193, 199.

[41] Там же. С. 125.

[42] Ирландские саги. Л. ; М. : Academia, 1933. С. 300–301.

[43] Сегал Д. М. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972. С. 335.

[44] Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936. С. 451.

[45] Стратанович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М. : Наука, 1978. С. 37.

[46] Платон. Собр. соч. : В 4 т. СПб. : Изд-во С.-Петр. ун-та ; Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 477–488.

[47] Там же. С. 526; Т. 3. Ч. 2. С. 29–30.

[48] Стюарт Ян. Концепции современной математики. Минск : Изд-во «Вышэйшая школа», 1980. С. 122.

[49] Пропп В. Я. Морфология сказки. С 361.

[50] Волкова З. Н. Эпос Франции. М. : Наука, 1984. С. 156.

[51] Стратанович Г. Г. Указ. соч. С. 143.

[52] Ирландские саги. С. 316.

[53] Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М. : Наука, 1974. С. 519–520.

[54] Пропп В. Я. Указ. соч. С. 297–298.

[55] Нюргун-Боотур стремительный. Якутский героический эпос олонхо. Якутск, 1975. С. 121–122.

[56] Чернецов В. Н. О проникновении восточного серебра в Приобье // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая, новая серия. 1941. № I.

[57] Анисимов А. Ф. Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу // Вопросы истории религии. Т. V. С. 370.

[58] Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. ; М. : Журнал «Нева» ; Летний Сад, 1998. С. 160–162.

[59] Легенды и сказки индейцев Латинской Америки. М. ; Л. : 1962. С. 168–169.

[60] Пропп В. Я. Указ. соч. С. 335.

[61] Там же. С. 269.

[62] Новиков А. И. Некоторые аналогии к мамонту из области алтайской этнографии // Сборник МАЭ. 1949. Т. XI. С. 161.

[63] Нюргун-Боотур… С. 57.

[64] Чарнолусский В. В. В краю летучего камня. М., 1972. С. 84.

[65] Романова А. В., Мыреева А. Н. Фольклор эвенков Якутии. Л. : Наука, 1971. С. 34.

[66] Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. С. 520.

[67] Пропп В. Я. Указ. соч. С. 335.

[68] Там же. С. 357.

[69] Сказки и мифы папуасов киваи. М. : Наука, 1977. С. 77.

[70] Мифы и сказки бушменов. М. : Наука, 1983. С. 120.

[71] Чеснов Я. В. Историческая этнография стран Индокитая. М. : Наука, 1976. С. 175–176.

[72] Тан (В. Г. Богораз). Восемь племён. Чукотские рассказы. М., 1962. С. 389.

[73] Этнография. 1929. № I. С. 79.

[74] Потанин Г. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. СПб., 1883. С. 64–65.

[75] Пропп В. Я. Указ. соч. С. 155.

[76] Там же.

[77] Путилов Б. Н. Предисловие // Сказки и мифы папуасов киваи. С. 22.

[78] Горюнков С. В. О сюжете «Илья Муромец и Соловей Разбойник» // Русский фольклор. СПб. : Наука, 2004. Т. XXXII. С. 242–243.

[79] Всевидящий глаз (легенды североамериканских индейцев). М. : Прогресс, 1964. С. 145–146.

[80] Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М. : Наука, 1975. С. 89.

[81] Ирландские саги. С. 315–316.

[82] Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М. : Наука, 1965. С. 54.

[83] Пришвин М. М. Собрание сочинений : В 6 т. М., 1956. Т. I. С. 537–538.

[84] Чеснов Я. В. Миф о мече и начало государственности в Восточном Индокитае // Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М. : Наука, 1970. С. 76.

[85] Попов А. А. Материалы по религии якутов // Сборник МАЭ. XI. 1949. С. 309–310.

[86] Котляр Е. С. Указ. соч. С. 92.

[87] Сказки народов Бирмы. М. : Наука, 1976. С. 35–36.

[88] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006. С. 152–153.

[89] Гадамер Г. Г. Истина и метод. С. 317 и далее.

[90] Налимов В. В. Спонтанность сознания. С. 290, 299.

[91] Грибанов Николай Иванович. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания: Дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01. Самара, 1996. — 263 с. РГБ ОД, 71:97-9/78-8.

[92] Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928.

[93] Он же. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Анисимов А. Ф. Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу // Вопросы истории религии. Т. V. С. 370.

Аристотель. Сочинения : в 4-х т. М. : Мысль, 1976. Т. I.

Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987.

Волкова З. Н. Эпос Франции. М. : Наука, 1984.

Всевидящий глаз (легенды североамериканских индейцев). М. : Прогресс, 1964.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988.

Горюнков С. В. Незнакомая древняя Русь, или как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010.

Горюнков С. В. О герменевтике былин // Русская литература. 2002. № 1. С. 108.

Горюнков С. В. О сюжете «Илья Муромец и Соловей Разбойник» // Русский фольклор. СПб. : Наука, 2004. Т. XXXII. С. 242–243.

Грибанов Н. И. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания : дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01. Самара, 1996. — 263 с. РГБ ОД, 71:97-9/78-8.

Долганский фольклор. Вступ. статья, тексты и переводы А. А. Попова. М. : Изд-во «Советский писатель», 1937.

Ирландские саги. Л. ; М. : Academia, 1933.

Кассирер Э. Философия символических форм : в 3-х т. М. : СПб. ; Наука, 2002. Т. 1.

Каталог гор и морей. М. : Наука, 1977.

Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л. : Наука, 1975.

Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М. : Наука, 1975.

Лебедева Ж. К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск : Наука, 1981.

Леви-Стросс К. Миф, ритуал, генетика // Природа. 1978. № 1. С. 100–101.

Легенды и сказки индейцев Латинской Америки. М. ; Л. : 1962. С. 168–169.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. II. М. : Изд-во Политической литературы, 1965. Т. 37.

Мифы и предания папуасов маринд-аним. М. : Наука, 1981.

Мифы и сказки бушменов. М. : Наука, 1983.

Мифы, предания и легенды острова Пасхи. М. : Наука, 1978.

Налимов В. В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. 3-е изд-во. Томск ; М. : Водолей, 2003.

Налимов В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М. : Академический проект ; Парадигма, 2011.

Новиков А. И. Некоторые аналогии к мамонту из области алтайской этнографии // Сборник МАЭ. 1949. Т. XI. С. 161.

Нюргун-Боотур стремительный. Якутский героический эпос олонхо. Якутск, 1975.

Платон. Собр. соч. : В 4 т. СПб. : Изд-во С.-Петр. ун-та ; Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1.

Попов А. А. Материалы по религии якутов // Сборник МАЭ. XI. 1949. С. 309–310.

Потанин Г. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. СПб., 1883.

Пришвин М. М. Собрание сочинений : в 6 т. М., 1956. Т. I.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Пропп В. Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 1998. С. 362.

Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М. : Наука, 1976.

Путилов Б. Н. Предисловие // Сказки и мифы папуасов киваи. С. 22.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений : В 10 т. Изд. 4-е. Л. : Наука, 1978. Т. VII.

Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. ; М. : Журнал «Нева» ; Летний Сад, 1998.

Романова А. В., Мыреева А. Н. Фольклор эвенков Якутии. Л. : Наука, 1971.

Сегал Д. М. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972.

Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М. : Наука, 1974.

Сказки и мифы папуасов киваи. М. : Наука, 1977.

Сказки народов Бирмы. М. : Наука, 1976.

Стратанович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М. : Наука, 1978.

Стюарт Ян. Концепции современной математики. Минск : Изд-во «Вышэйшая школа», 1980.

Тан (Богораз В. Г.). Восемь племён. Чукотские рассказы. М., 1962.

Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1. С. 15.

Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира. Т. 1. С. 573.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982.

Тураев Б. А. История древнего Востока. Л., 1935.

Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006.

Чарнолусский В. В. В краю летучего камня. М., 1972.

Чернецов В. Н. О проникновении восточного серебра в Приобье // Труды института этнографии им. Миклухо-Маклая, новая серия. 1941. № I.

Чеснов Я. В. Историческая этнография стран Индокитая. М. : Наука, 1976.

Чеснов Я. В. Миф о мече и начало государственности в Восточном Индокитае // Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М. : Наука, 1970. С. 76.

Шрейдер Ю. А. Теория познания и феномен науки // Гносеология в системе философского мировоззрения. М. : Наука, 1983. С. 173–174.

Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936.

Этнография. 1929. № I. С. 79.

Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М. : Наука, 1965.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М. : Наука, 1984.


Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель Общественный региональный когнитологический центр (РКЦ), член Союза писателей России, член-корреспондент Петровской академии наук и искусств, автор научных статей и научно-популярных книг по проблемным аспектам истории и теории культуры.

Goriunkov Sergey Viktorovich, Research manager at the Public Regional Сognitologic Center, member of the Union of Writers of Russia, corresponding member of the Peter’s Academy of Sciences and Arts, author of research articles and factual books on topical aspects of the history and theory of culture.

E-mail: RKC-alfa@mail.ru


Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть II. Проблема непроявленной семантики // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 4 (июль — август). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/4/Goriunkov_The_Problem_of_Undeveloped_Semantics/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).

Дата поступления: 15.06.2011.


См. также:



в начало документа
  Забыли свой пароль?
  Регистрация





  "Знание. Понимание. Умение" № 4 2017
Вышел  в свет
№4 журнала за 2017 г.



Каким станет высшее образование в конце XXI века?
 глобальным и единым для всего мира
 локальным с возрождением традиций национальных образовательных моделей
 каким-то еще
 необходимость в нем отпадет вообще
проголосовать
Московский гуманитарный университет © Редакция Информационного гуманитарного портала «Знание. Понимание. Умение»
Портал зарегистрирован Федеральной службой по надзору за соблюдением законодательства в сфере
СМИ и охраны культурного наследия. Свидетельство о регистрации Эл № ФС77-25026 от 14 июля 2006 г.

Портал зарегистрирован НТЦ «Информрегистр» в Государственном регистре как база данных за № 0220812773.

При использовании материалов индексируемая гиперссылка на портал обязательна.

Яндекс цитирования  Rambler's Top100


Разработка web-сайта: «Интернет Фабрика»