Журнал индексируется:

Российский индекс научного цитирования

Ulrich’s Periodicals Directory

CrossRef

СiteFactor

Научная электронная библиотека «Киберленинка»

Портал
(электронная версия)
индексируется:

Российский индекс научного цитирования

Информация о журнале:

Знание. Понимание. Умение - статья из Википедии

Система Orphus


Инновационные образовательные технологии в России и за рубежом


Московский гуманитарный университет



Электронный журнал "Новые исследования Тувы"



Научно-исследовательская база данных "Российские модели архаизации и неотрадиционализма"




Научно-информационный журнал "Армия и Общество"



Знание. Понимание. Умение
Главная / Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение» / №1 2013

Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть VIII. Диалогический аппарат культуры

УДК 001:167/168

Goriunkov S. V. Introduction into Mythological Theory of Culture Genesis. Part VIII. Culture's Dialogical Apparatus

Аннотация ◊ В статье с разных точек зрения рассмотрены особенности того пласта внутриязыковой семантики, который ответственен за диалогическую функцию.

Ключевые слова: дуальная организация, межфратриальный диалог, ментальные режимы, обмен оценками.

Abstract ◊ The paper considers the features of the stratum of intralinguistic semantics, which is responsible for the dialogical function, from the different points of view.

Keywords: dual organization, inter-phratrial dialogue, mental regimes, exchange of estimates.


1. ДУАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Чем обеспечивается историческая динамика культуры? Только ли противоречиями в сменяющих друг друга картинах мира? Или же противоречия — лишь место приложения сил некоего, обусловливающего и координирующего процессы межсубъектных взаимодействий в их историческом развитии, «диалогического аппарата» культуры?

Бахтинская идея, согласно которой феномен культуры существует не иначе как в диалогическом режиме межсубъектных взаимодействий, давно уже воспринимается как хрестоматийная («Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов»[1]). Но мы очень мало поймём в конкретных исторических формах этого «режима», если по-прежнему не будем различать взаимодействий на уровне «говорящих обезьян» и на уровне «собственно культуры». А вот с учётом такого различения становится неизбежной постановка вопроса о наличии и сущности встроенного в языковую картину мира и отвечающего за её историческую динамику «диалогического аппарата».

В такой форме вопрос никогда раньше не ставился уже потому, что никогда и не считался вопросом, — в силу укоренившейся привычки списывать всё труднообъяснимое в истории культуры на «волшебную палочку» то диалектики, то синергетики, то ещё чего-нибудь, равноценного по степени вразумительности. Именно эта привычка и заставляет до сих пор думать, что естественной заменой «диалогическому аппарату» на раннеисторическом этапе могла служить речевая деятельность «говорящих обезьян» (мол, толковали в меру своих способностей о насущных проблемах выживания и создали, незаметно для самих себя, «культуру диалога», а вслед за ней и «диалог культур»). Если же следовать не привычке к ментальным штампам, а логике эмпирических фактов, то придётся признать, что «диалогический аппарат» изначально являлся неотъемлемой составной частью естественного языка. Во всяком случае, признаки его существования достаточно ясно просматриваются уже на древнейшей стадии развития культуры — в структуре явления, известного под названием дуальной организации родоплеменных обществ. А ещё точнее — они просматриваются в ментально-языковом и, соответственно, в мировоззренческом измерениях этой стороны древних культур.

Несколько слов о самой дуальной организации. Суть её заключается в разделении первобытных племён на две экзогамные ветви, объединённые символическими формами ритуальной вражды/взаимодействия. Первоначальное внимание в исследованиях этого феномена уделялось исключительно процессам заключения браков, организации племенной власти, играм и погребальным церемониям, возникновению классовых и имущественных различий (Л. Морган, Л. Файсон, У. Риверс, Э. Тейлор, Д. Фрэзер, Ф. Энгельс, Л. Штернберг и др.; в советской литературе — М. О. Косвен, С. А. Токарев, Е. Ю. Кричевский, И. Н. Винников и др.). А расширение диапазона исследований в сторону изучения духовной, мировоззренческой составляющей феномена наметилось, по крайней мере, в СССР, лишь к середине XX века. Так, в капитальном труде А. М. Золотарёва «Родовой строй и первобытная мифология», законченном в 1941 г., а опубликованном в 1964 г., автор поставил перед собой задачу установить отражение дуальной организации в соответствующих космогонических (в частности, близнечных) мифах. «Дуальная организация, — писал Золотарёв, — была древнейшей упорядоченной формой общества… Каких либо следов так называемых дородовых общественных образований, если не считать глухих намёков на промискуитет, нам обнаружить не удалось»[2]. «Разделение первобытных обществ на два основных рода (дуальная организация) явилось фактором фундаментальной важности. Оно определило характер общественной жизни на многие тысячелетия и отразилось во всех проявлениях социальной и духовной жизни»[3]. «Странным образом, но с замечательной настойчивостью введение дуальной организации ассоциировалось с деятельностью двух братьев, а, может быть, ещё раньше двух сестёр-близнецов. Трудно добраться до первоисточника этой ассоциации… Однако незыблемым фактом остаётся тесная связь близнечного культа и близнечных мифологических образов с дуальной организацией»[4]. «Дуальная организация оказывает глубокое влияние на управление раннеклассовых обществ, повсеместно носивших дуалистическую форму или, по крайней мере, следы былой двойственности (два царя в Спарте, двойственность всех должностей в Риме, во многих малайских государствах, в древней Мексике). Наконец, исчезнув из социальной жизни, она продолжает, как душа буддиста, жить перевоплощённой в мировоззрении, религии, мифологии древних народов. На протяжении ряда тысячелетий она играла доминирующую роль в истории первобытных социальных отношений. Без ясного понимания её происхождения, развития, функций и значения нельзя разобраться не только в истории первобытного общества, но и в истории возникновения древних цивилизаций»[5].

Здесь принципиально важна мысль Золотарёва о том, что ментальные аспекты дуальной организации, выражаемые её диалогической спецификой, имеют тенденцию перерастать рамки данной организации. И конкретный эмпирический материал целиком подтверждает эту мысль. Но, судя по данным истории культуры, отмеченная в труде Золотарёва тенденция имеет ещё более широкий, чем думал автор, характер, присутствуя не только в древних, но и в современных формах жизнеустройства. Уже одно то, что связи между соответствующими фратриями различных племён всегда были сильнее межфратриальных связей внутри отдельного племени[6], а также то, что исключительное разнообразие критериев фратриальной принадлежности носило универсальный для различных культурных традиций характер, говорит в пользу универсальности и самих принципов существования «диалога» в истории культуры. Во всяком случае, нетрудно показать (и ниже будет показано), что конкретные формы диалогической специфики древних (дуальных) обществ с поразительной точностью воспроизводятся затем во всех позднейших социальных образованиях, принимая при этом предельно широкие формы «диалога культур». То есть различные модификации этого диалога явственно просматриваются в межплеменных и межэтнических разногласиях, в конфликтах между земледельцами и кочевниками, в религиозном реформаторстве, в противоречиях между классами, а затем и между политико-экономическими моделями социальной организации — вплоть до современного межцивилизационного противостояния по глобальным идеологическим критериям «традициональности—либерализма», «демократии—тоталитаризма» и т. п.

Не удивительно, что при таком разнообразии диалогических форм и сам диалог понимается сплошь и рядом по-разному. Например, в гегелевском духе «объективной исторической науки», делящей народы на «исторические» и «неисторические». Или в духе представлений А.Тойнби о социальной динамике как о модели отношений, строящихся по принципу «вызов—ответ». Или в духе теории М. М. Бахтина о «незавершимом диалоге мировоззрений — последних позиций в отношении высших ценностей»[7]. Или даже в духе экстраполяции сферы культуры на сферу внутреннего мира личности — как «мысленного диалога» между левым и правым полушариями головного мозга[8].

2. ДИАЛОГИЧЕСКАЯ АСИММЕТРИЯ

Поиски следов дуальной организации в раннеисторических представлениях о мире продолжили исследователи семиотической (московско-тартусской) школы, ограничившись, правда, методикой сведения содержательных семантических структур к двоичным символическим классификациям и к изучению их отражения в соответствующих ритуальных практиках[9]. Самое главное достижение на этом этапе исследований — фиксация асимметричности указанных классификаций[10].

Действительно, в свете материалов по дуальной организации функции близнецов-демиургов, установителей мирового порядка и норм социального поведения, свидетельствуют об изначально существовавшем во фратриях (дуальных половинах племени) различии взглядов на этот порядок. Это видно уже из содержания мифов о близнецах, асимметрия отношений между которыми описывается в самых разнообразных контекстах: в статусном (один брат — творец всего сущего, другой — неумелый подражатель), в ценностном (один брат создаёт всё полезное для людей, другой — всё вредное), в сюжетном (один брат умирает или убивается другим) и т. д. А поскольку каждый из близнецов является «патроном» соответствующей фратрии и установителем правил коллективного поведения для неё, то с асимметрией и неравенством универсального класса мифов о близнецах вполне сопоставима не менее универсальная ситуация, по которой обе фратрии достаточно чётко осознают своё физическое, социальное и ментальное отличие друг от друга. В подтверждение чего Золотарёв и другие исследователи приводят немало фактов.

К сожалению, факты эти в современных историко-культурных исследованиях принимаются чаще всего за исходные различия племён, культур и народов. Причина — в том, что имеющийся на сегодняшний день этнографический и фольклорный материал собирался в подавляющем большинстве случаев без учёта дуальной специфики изучаемых племён и культур. Соответственно, этот материал становился односторонним, искажающим реальную картину. Хотя даже он, при всей его скудости, даёт немало оснований думать, что каждая фратрия располагала своим особенным мифологическим циклом, резко отличным от мифологического цикла другой фратрии[11]; что соблюдалась фратриальная тайна священных сказаний; что люди одной фратрии считались нередко более авторитетными знатоками священных знаний племени, чем люди другой фратрии; что предполагалось существование духовных различий между людьми двух фратрий[12].

Знаменателен вариант проявления асимметричности ментальных специфик, зафиксированный (в своей переросшей рамки дуальной организации форме) в культуре аляскинских туземцев: «Ияков теперь осталось мало… Их было бы много, если бы дети их говорили, как ияки. Тогда бы было видно, что они — тоже ияки. Но дети не говорят по-своему. Все говорят, как белые, никто не говорит, как мы… Я видела и таких, которые говорили совсем как мы. Я спросила у дяди: “Кто это? Наши, ияки?” Но он сказал, что нет. Говорят как мы, но только задом наперёд (курсив мой. — С. Г.)… Я с ними разговаривала. Но они смеялись надо мной и говорили: “Ты всё говоришь наоборот!” А на самом деле я говорила правильно, это они говорили наоборот, только не замечали!»[13]

«Они говорят как мы, только задом наперёд» Здесь налицо ситуация, многократно зафиксированная Золотарёвым и заключающаяся в том, что противопоставления членов различных фратрий друг другу по самым разным критериям носят чисто «теоретический» характер: не соответствуя никакой реальности, они обеспечивают при этом эффект резкого ментального различия фратрий. В данном случае имеет место поздняя, отмеченная взаимным непониманием, стадия осмысления этого эффекта у бывших соплеменников, когда на лексическом уровне сказанное воспринимается вполне адекватно, а на эмоциональном отторгается как противоречащее стереотипам воспринимающей стороны.

Более ранняя, до-рефлесивная стадия аналогичного явления описана, в частности, К. Леви-Строссом на примерах восприятия структурной организации селений в традициональных (дуальных) обществах[14]. Причём интересны пояснения, даваемые Леви-Строссом по поводу одновременного восприятия этой организации и как «диаметральной», и как «концентрической»: «…здесь нет необходимости в строгой альтернативе: описанные формы совсем не обязательно обозначают разные расположения. Они могут также соответствовать двум разным способам описания организации, … члены каждой половины, возможно, имели тенденцию рассматривать эту организацию то в виде первого представления, то в виде второго в зависимости от своего положения в социальной структуре»[15] (курсив мой. — С. Г.).

Характерно, что данный пример, будучи типичным образцом дуальной асиметрии, рассматривается Леви-Строссом как повод усомниться в реальности самой дуальной организации (его статья, посвящённая анализу этого примера, называется «Существуют ли дуальные организации?»)[16]. Но по сути здесь лишний раз подтверждается именно то самое загадочное явление разности ментальных специфик в дуальных половинах традициональных обществ, которое находит свое идеально-остроумное выражение в вышеприведённой «формуле»: они говорят как мы, только задом наперёд.

Не то ли самое явление (и не только в форме говорения, но также делания) наблюдается затем на протяжении всей человеческой истории, причём даже там, где давно уж нет и следа дуальной организации? Кому-то — «воздушное» захоронение на помосте, а кому-то — зарывание в землю. Кому-то — предписание мыться только в проточной воде, а кому-то — только в стоячей. Кому-то — запрет на инцест, а кому-то — вменение инцеста в норму. Кому-то — право на сбор «полюдья», а кому-то — обязанность его материального обеспечения. И так — вплоть до самой актуальной современности, с постепенной трансформацией формализованных структур «культурного диалога» в прагматически-окрашенные, диктуемые уже экономическим интересом и санкционированные соответствующей идеологией. Кому — война, а кому — мать родна. Кому — идеалы, а кому — «бабло». Кому — «правовая культура», а кому — массовое «кидалово» людей по всем правилам юриспруденции. Кому — свобода как право на безответственность, а кому — «безумство гибельной свободы».

Видимо, только в таком историческом контексте и можно понять, почему происходящее в России порой трудно объяснить с рациональной точки зрения, т. е. почему «граждане, населяющие страну, не просто не образуют никакого гражданского общества, но и воспринимают друг друга с недоумением, точно удивляясь самой возможности существования где-то поблизости таких странных, подозрительных, неизвестно откуда взявшихся людишек …. “Элита”, с одной стороны, недовольная неподатливостью и непонятливостью народа, … не упускает случая, чтобы не облить народ грязью … А Россия тем временем смотрит на своих отщепенцев, слушает их бессвязное самоутверждение и диву даётся: Господи, что будет-то с нами!»[17]

3. «Я» И «ДРУГОЙ»

Загадку диалогической асимметрии уместно поставить в зависимость от недораскрытости, недопроговорённости бахтинской концепции «диалога как сущностной основы бытия». Именно так, между прочим, понимал ситуацию и сам М. М. Бахтин, когда писал, что «позиция сознания при создании образа другого и образа самого себя» — «узловая проблема всей философии»[18]. А к пониманию сути проблемы приближают некоторые мысли, высказанные им в заметке «Человек у зеркала»: «Не я смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим … У меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза»[19] (выделено мною. — С. Г.).

О чьих глазах говорит Бахтин? Кто этот «другой»? Любой потенциальный, готовый вступить в диалог, «субъект взаимодействия»? Но тогда почему ему приписывается столь безграничная, почти мистическая, власть «надо мной»? Только потому, что «все и каждый является Я, все и каждый является другим»[20]? Но ведь «различие между Я и другим — относительно»[21].

Внимательное вчитывание в логику бахтинских текстов подводит к мысли, что речь у него идёт вовсе не о соразмерном «моему Я» субъекте взаимодействия, и даже не о коллективном субъекте. Речь идёт о «мраке», которым покрыты, с его точки зрения, исторические корни диалогических взаимодействий. «Слово хочет оказывать влияние извне, определять извне. В самом убеждении заключается элемент внешнего давления. Мир варится в своём собственном соку; необходим постоянный приток извне, из миров иных Слово не знает, кому оно служит, оно приходит из мрака и не знает своих корней»[22] (курсив мой. — С. Г.). То есть человек, по Бахтину, изначально и всецело находится во власти чужого слова, глашатаем которого является[23]. И это очевидным образом сближает его позицию с позицией М. Хайдеггера: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти»[24]. «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него»[25]. «Мы слышим, как язык — говорит»[26].

Общий потенциальный «знаменатель» обеих позиций сводим к тому, что самый первый и самый главный «другой» в истории культуры — это «предструктура понимания», она же — «дорефлексивная инфраструктура знания», она же — «предпосылочное поле мифологических смыслов», она же — «Родительское напутствие в Культуру и её “Quest”». (Не отсюда ли — повышенное внимание Бахтина к «разговору с Богом» как высшему пределу познания? Этот предел — «мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва…»[27]). А если ситуация, действительно, такова, то и самый первый и самый главный диалог между «Я» и «другим» не может быть ничем иным кроме как диалогом между «тем, что мне сообщено», и «тем, что Я способен вместить» (между бессознательно-мифологическими формами раннего языкового мышления и их постепенным переводом в осознанно-рефлексивные формы, между инвариантом и его последовательными преобразованиями, между «свёрнутым текстом» и его «метатекстовым развёртыванием»).

Но тогда становится понятным и то, что первоисточником и первопричиной асимметричности диалога с таким другим должна являться асимметричность по критерию «полноты/неполноты», т. е. диссимметрия как неполная симметрия, где самый первый и самый главный «другой» — это полнота предпосылочного знания о мире, противопоставленная рефлексирующей неполноте «моего Я». Во всяком случае, в терминологической своей части именно такой взгляд на проблему совпадает с точкой зрения В. И. Вернадского, предпочитавшего говорить не об «асимметрии», а о «диссимметрии»: «…понятие асимметрия лучше оставить, так как оно, по-видимому, реально не существует…»[28].

Дело, разумеется, не в терминах, а в скрывающейся за ними сути. В свете критерия «предпосылочной полноты/неполноты» сама бахтинская концепция «диалога», особенно в части её противопоставления «большого опыта» «малому», начинает обретать под собой более прочную методологическую почву и более ясную смысловую очерченность. «В символах официальной культуры — лишь малый опыт специфической части человечества (притом данного момента, заинтересованный в стабильности его). Для этих малых моделей, созданных на основе малого и частного опыта, характерна специфическая прагматичность, утилитарность. Они служат схемой для практически заинтересованного действия человека, в них, действительно, практика определяет познание. Поэтому в них нарочитое утаивание, ложь, спасительные иллюзии всякого рода, простота и механистичность схем, односмысленность и односторонность оценки, одноплановость и логичность (прямолинейная логичность). Они менее всего заинтересованы в истине всеобъемлющего целого (эта истина целого непрактична и бескорыстна, она безразлична к временным судьбам частного). Большой опыт заинтересован в смене больших эпох (большом становлении) и в неподвижности вечности, малый же опыт — в изменениях в пределах эпохи (в малом становлении) и во временной, относительной стабильности. Малый опыт построен на нарочитом забвении и на нарочитой неполноте. В большом опыте мир не совпадает с самим собою… (не есть то, чем он кажется наблюдателю. — С. Г.), не закрыт и не завершён… Малый опыт, практически осмысленный и потребляющий, стремится всё омертвить и овеществить, большой опыт — всё оживить (во всём увидеть незавершённость и свободу, чудо и откровение). В малом опыте — один познающий (всё остальное — объект познания), один свободный субъект (всё остальное — мёртвые вещи), один живой и незакрытый (всё остальное — мертво и закрыто), один говорит (всё остальное безответно молчит). В большом опыте всё живо, всё говорит, этот опыт глубоко и существенно диалогичен»[29].

4. РАЗНОСТЬ ПРЕДПОСЫЛОК

Перечисляя критерии различения «большого» и «малого» опытов, Бахтин фактически трактует историю культуры как диалог между предпосылочной полнотой и неполнотой её вариантов. А поскольку ни «большой», ни «малый» опыты не мыслимы вне их конкретных носителей, то и само противопоставление опытов друг другу заставляет предполагать изначальную причастность диалогической диссимметрии к межфратриальному диалогу, где одна фратрия владеет исходным знанием во всей его полноте, а другая — лишь его частью. (Напомню: каждая фратрия, по Золотарёву, располагала своим особенным мифологическим циклом, резко отличным от мифологического цикла другой фратрии).

Судя по ряду эмпирических данных, именно такая ситуация и наблюдается на ранних этапах истории культуры, поскольку значительная масса иллюстрирующего её материала, действительно, отмечена известной неполнотой одной своей части по сравнению с другой. Причём даже там, где разность предпосылок в их ритуализированной форме трудновоспроизводима по «техническим» причинам, она скрыто присутствует в своём мировоззренческом обосновании. Например, в близнечном мифе ирокезов и гуронов (Сев. Америка) один из братьев хочет устроить в реках для удобства людей два течения: вверх и вниз; но другой брат мешает этому[30]. Или: в алтайском мифе творец создаёт всю землю, а его младший брат хочет получить (и получает) в своё распоряжение её часть[31]. И др.

В ряде случаев проявления предпосылочной полноты/неполноты сводятся к их символическому выражению в ритуальной практике. Так, противостоящие друг другу фратрии могут различаться татуировкой: члены одной фратрии татуируют себе обе стороны лица симметрично, члены другой фратрии — только одну сторону лица. Или: ни один совет в племени не может считаться действительным, если в нём не примут участия два вождя от одной фратрии и один вождь от другой (вариант: один вождь является таковым для всего племен, а другой — только для своей фратрии)[32]. И т. д.

Решающим аргументом, конечно же, должна являться реальная, а не символическая, неполнота исходной инфраструктуры первобытного знания для одной из фратрий. Хотя нужно признать, что конкретный материал по данной теме крайне скуден. Напомню, что этнографические и фольклорные данные, используемые при изучении дуальной организации, собирались в значительной своей части без учёта их дуальной специфики, почему и становились односторонним, искажающим реальную картину. Имеется лишь неясно очерченный (по отношению к другим классам мифологических текстов) круг повествований о первопредке и культурном герое, не знающем, кто он и откуда. Это тексты об «одиноком герое» архаических эпосов (Сибирь, Алтай), первоначальный смысл которых утерян, но связь которых с мифологической эпохой первотворения просматривается достаточно чётко[33] (зачины таких эпосов — классические образцы современной теории самоорганизации: «Зародился он сам собой»[34]; «Средняя земля ... сама расти стала»[35]).

На неслучайность таких повествований косвенно указывает наличие их аналогов у народов других континентов. Можно, в частности, указать на космогонический миф южноамериканских гуарани: «Нандерувугу возник один, среди тьмы он открыл себя одного»; далее следуют подробности его демиургической деятельности[36]. А можно указать на позднейшее развитие той же концепции в гностическом сочинении «О происхождении мира»: «Пистис София пожелала, чтобы… явился Архонт <…>, имеющий великую силу в себе, не зная, однако, откуда он возник… Когда Архонт увидел своё величие и увидел себя одного, <…> он подумал, что он один существует…» (далее следуют акты творения)[37].

Если в ходе дальнейших исследований универсальный характер такого рода текстов подтвердится (в чём, судя по предварительным данным, едва ли можно сомневаться), то это будет означать, что воплощённая во фратриальных мифологиях «предструктура понимания» включала в себя полный и неполный свои варианты. А именно: одна фратрия обладала полным набором образующих её текстов, состоящим из собственно космологических мифов и мифоисторических повествований[38], а вторая — их неполным набором, состоящим только из мифоисторических повествований.

Но тогда объяснится и многое другое в раннеисторической коллективной ментальности. Например, объяснится отмеченное В. Н. Топоровым размыкание в лоне той же эпохи циклической схемы мифологического пространства-времени «за счёт выпрямления последней — человеческой — стадии творения и гипостазирования её»[39]: это размыкание можно будет понять уже не как звено в исторической цепи ментальных революций (см. ч. VII настоящего «Введения», гл. 5), а как дополнительный параметр до-рефлексивной инфраструктуры, создающий саму возможность диалога.

5. РАЗНОСТЬ МЕНТАЛЬНЫХ РЕЖИМОВ

Объяснится и то, почему вся последующая история представлений о мире протекает в устойчивом диалоге двух ментальных режимов: в режиме попыток сохранения сложностного характера предструктуры понимания (дорефлексивной инфраструктуры), и в режиме её перманентного и целенаправленного упрощения.

К проявлениям первого режима относится всё, что охватывается общим понятием «традиция»: всё, что не создано индивидом, не является продуктом его собственной деятельности, но что ему передано извне по обычаю, наследию и прочему преемству — всю народную культуру и религиозное мироощущение, вплоть до общественно-значимых идеалов и их обывательских интерпретаций. В историческом плане первый режим — это первоисточник абсолютно всех смысловых конструкций второго, их почва и строительный материал. Но его место в историческом диалоге — это роль «вечно отступающего» под натиском второго режима; это навязанный ему вторым режимом образ «досадной помехи». Именно поэтому в историческом плане первый ментальный режим отмечен устойчивой тенденцией умаления своих роли и веса в массовом сознании — тенденцией, обретающей законченную форму в «прогрессистской» интерпретации традиции как тормоза на пути развития и обновления.

Второй режим, напротив, заявляет о себе в истории культуры «по нарастающей». В историческом плане он представляет собой вторичное производное от первого. Но он, если можно так выразиться, «не желает признавать родства», претендуя тем самым на роль «культуры во всей её полноте»: на роль её монопольного представителя и монологического интерпретатора. Он как бы «убеждён» в собственной самодостаточности и независимости от традиции. Более того: он является её нескрываемым «гонителем»: именно от него исходит тенденция дискриминации традиции как «препятствия на пути к прогрессу». Поэтому в историческом плане второй ментальный режим последовательно и настойчиво отсекает от себя один за другим смысловые пласты, кажущиеся ему «лишними» — мешающими ясному (с его предпосылочных позиций) пониманию окружающей реальности. Так, уже в древности его проявления чётко просматриваются в снижении сакральности древнейшей картины мира, в целенаправленном «обытовлении» прежнего, предельно космологизированного, образа реальности. Они же видны в тенденции вытеснения мифологического способа мировосприятия натурфилософским, иррациональных представлений — рационализирующимися, политеистического стиля мышления — монотеистическим. Особенно заметными они (проявления второго режима) становятся на пороге новой истории с её противостоянием религиозной догматики и критической рефлексии над ней. А ещё позднее они открыто заявляют о себе борьбой церковного и секулярного мировоззрений, идеализма и материализма и др.

Диссимметрией двух ментальных режимов и определяется специфика основного — сквозного в истории культуры — диалога. Специфика эта окрашивает собою самые разные уровни отношения к действительности. Например, на уровне отношения к культурному наследию прошлого диссимметрия заявляет о себе тем, что символ традиции — это утверждение ценности всего прежнего духовного опыта, а символ «официальной культуры» — отрицание такой ценности (миф = небылица, язычество = заблуждение, прочие религии = предрассудки и суеверия). Аналогично на уровне понимания «личности»: символ традиции — это «Я», сознающее своё неразрывное единство с «Не Я», а «символ официальной культуры» — «Я», принципиально и радикально дистанцирующееся от «Не Я». И та же ситуация — на уровне противостояния «классического» и «неклассического» идеалов рациональности[40], где второй, реабилитирующий традицию, до сих пор почти не понимается или понимается превратно, а первый (он же — «символ официальной культуры») ограничен конечным идеалом «беспредпосылочного знания»[41].

При этом «символ официальной культуры» настолько агрессивен и бескомпромиссен, что замахивается даже на ближайшие свои основы — на достижения классической науки. Например, если наука XVIII–XIX вв. относила к «предрассудкам» лишь самые очевидные теологизмы, то современная готова отнести к ним абсолютно всё, что отмечено верой в присущий природе порядок. Такова, в частности, точка зрения И. Пригожина, усматривающего в идее природного порядка отголосок идеи «божественной гармонии», «волшебные чары» которой необходимо развеять[42]. «Позиция Ньютона, — читаем у этого автора, — чужда нам в силу присущих ей теологических аспектов»[43].

Одновременно наблюдаем, как предпосылочная неполнота второго ментального режима постоянно отвоёвывает у традиционалистского мировосприятия всё более обширные пространства в сфере культуры, создавая внутри себя вторичные и третичные, отвлекающие внимание от «полнотной» составляющей, оппозиции. Например, в диалоге между христианством и исламом чётко просматриваются плоды с одного и того же «авраамического» дерева, враждебного корневому «язычеству». В диалоге между католицизмом и протестантизмом так же чётко просматриваются плоды с одного и того же западнохристианского («мирообольщённого», по святоотеческой терминологии) дерева, враждебного исходному византийскому православию. В диалоге между историческими коммунизмом и либерализмом — плоды с одного и того же «просвещенческого» дерева («царства Razio»), враждебного всякому дотеоретическому опыту. В диалоге между современными формами политической власти, неуклонно теряющими чувство ответственности перед управляемыми, и самими этими люмпенизирующимися управляемыми — плоды с одного и того же «глобалистско-прогрессистского» дерева, враждебного традиционализму в любых его обличьях. И т. д.

В конечном же счёте наблюдаем, как диалог двух ментальных режимов обретает форму противостояния двух различных предпосылочных установок: той, восходящей к традиции, что далека от завершённости и полна смутных догадок о невообразимой сложности и чудесной загадочности мироустройства, и той упрощённой, логически завершённой, возведённой в статус «символа официальной культуры, что преисполнена веры в собственную непогрешимую «научность» и «объективность». А результат противостояния в его текущей фазе — тот, что в историческом плане первая установка явно проигрывает второй.

6. РАЗНОСТЬ ФУНКЦИЙ

Разностью предпосылочных установок очень хорошо объясняется устойчивость диалогической диссимметрии в историческом времени.

В самом деле: если бы диалог был тем самым пресловутым «спором, в котором рождается истина», т. е. если бы он был инструментом исчерпания предмета спора здесь-теперь, то о нём вообще не пришлось бы говорить как о феномене культурообразующего значения. Но в том-то и дело, что такой спор — всего лишь мелкая, частная, недопроявленная форма диалога. Когда говорят, что «в споре рождается истина», имеют в виду не истину как таковую, а всего лишь достижение согласия по поводу тех или иных узко-практических вещей, не имеющих к поиску концептуальных смыслов никакого отношения. А вот когда обращаются к концептуальному поиску, когда выясняют мировоззренческую истину, то выяснение неизбежно превращается или в склочное препирательство о словах, или в «глухариное токование» каждого о своём, или в устроенное с коммерческой целью шоу, или в идеологический инструмент забалтывания «неугодных» тем, или в манипулятивную технологию продавливания мнения, заранее назначенного на роль «истины».

Чтобы убедиться в истинности сказанного, достаточно не закрывать глаза на современную общественную жизнь в её разнообразных публичных проявлениях, включая сюда полемику по концептуальным вопросам (будь-то телевизионное шоу, научная конференция или международный «круглый стол»). И сразу станет ясно, что единственное «рациональное зерно», которое можно извлечь из всех таких «полемик», сводимо к статистике голосов «за» и «против» да к очередному подтверждению справедливости мнения, согласно которому людям свойственно верить только в то, во что им хочется верить.

Почему так происходит? Почему простое аналитическое сопоставление разных мнений по вопросам мировоззренческого характера почти никогда не заканчивается получением результата, основанного на общем знаменателе этих мнений? В чём суть «проблемы болтовни» (выражение Бахтина)?

Дело в том, что мнения разных людей, составляющие материал диалогических взаимодействий, существуют не сами по себе, а как «верхушки айсбергов» — смысловых слоёв, образующих предпосылочную систему любого высказывания. То есть у каждого высказывания есть некая более широкая предпосылка, в которую высказывание встроено как следствие из неё; у этой предпосылки есть ещё более широкая предпосылка, а у более широкой — ещё более широкая и так далее — вплоть до всеохватной картины мира. Так уж устроена смысловая структура языка — его «тезаурус», почему и возможна наука логика, т. е наука выведения следствий из их предпосылок.

Но одно дело — смысловая структура языка как предмет изучения специалистов-когнитологов, а совсем другое — мышление конкретного «среднего» человека, далёкого от рефлексии над собственными «говорением» и пользующегося в практике общения набором усвоенных с детства и юности лексических и семантических штампов. Далеко не всегда (скорее наоборот — очень редко) людьми осознаётся предпосылочная природа собственных высказываний. А поэтому и диалог по их поводу чаще всего превращается в тупиковое обсуждение «верхушек айсбергов» — в тот самый пресловутый «когнитивный диссонанс», когда суждения «субъектов говорения» не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу.

Тем не менее, даже такие «неполноценные диалоги-споры» представляют собой неотъемлемую часть культуры. Не демонстрируя непосредственных прорывов на глубинные предпосылочные уровни, они всё же постепенно приближают к ним, а, значит, обеспечивают те редчайшие в истории культуры случаи, когда предпосылочная природа высказываний вдруг осознаётся и начинает обсуждаться (что внешне выглядит как взрыв пассионарных идей). А этим, в свою очередь, подготавливается свершение очередной ментальной революции — смены прежней парадигмы мышления новой парадигмой. Такие случаи, будучи встроены в алгоритмы последовательного перебора всей иерархии внутриязыковых предпосылок — в последовательность рефлексивного освоения предпосылочных слоёв тезауруса, от самых «верхушек айсбергов» до их «днищ», и определяют устойчивое содержание истории духовной культуры.

При этом в каждом из «диалогических режимов» последовательность рефлексивного освоения предпосылочных слоёв протекает по-своему. Например, «режим полноты предпосылок» отличается устойчивым консерватизмом — либо в его мифо-религиозной форме (как, например, в христианстве с его неосознаваемо-языческой картиной мира), либо в попытках эту форму научно отрефлексировать (как в Общей теории систем или в неклассических идеях В. И. Вернадского), но ни в коем случае не упразднить. А «упрощенческий режим» отмечен, как было сказано выше, столь же устойчивой нацеленностью на достижение «беспредпосылочного» знания о мире.

Такую историческую устойчивость разности предпосылок можно понять как устойчивость разности функций, присущих обоим диалогическим «режимам».

7. «БИПОЛУШАРНЫЙ» ДИАЛОГ

Сказанное касается всех уровней диалога — от диалога культур до диалога полушарий головного мозга, где последний тоже строится на разности полушарных функций, соотносимых с критерием «полноты/неполноты». Левое полушарие, как выяснилось, ориентировано на форму высказываний, а правое — на референт[44] (т. е. левое полушарие отвечает за работу только с языковой реальностью, а правое, долго считавшееся «неречевым» — за работу и с языковой реальностью, и за нее смысловую соотнесённость с внеязыковой). И тем же эффектом отмечено восприятие полушариями иносказаний: левое полушарие безуспешно «пытается дословно дешифровать их содержание, пользуясь свойственными ему формально-языковыми навыками», а правое сразу схватывает их скрытую суть[45] (т. е. левое полушарие понимает лишь текстовую сторону высказываний, а правое — и метатекстовую).

Как следствие, прежние осторожные указания на сходство диалогических структур со структурой мысленного диалога между правым и левым полушариями головного мозга сегодня уже сменяются прямыми утверждениями о неслучайности этого сходства. Имеется в виду концепция биполушарной модели всемирной истории: «Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий головного мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что и сделать наш мозг однополушарным, лишённым его правой, образно-интуитивной структуры… Мировая история цивилизаций насчитывает несколько тысяч лет, и ей неизменно сопутствует указанная “биполушарность”»[46].

Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку. В современном массовом сознании понятия «Запад» и «Восток» прочно ассоциируются с идеями географического детерминизма (теории Х. Д. Маккиндера, Л. Н. Гумилёва и др.). Между тем намного правильнее было бы увязывать с ними в первую очередь не политико-географические, а культурно-исторические смыслы. Сегодня не найти ни одной страны мира, население которой не было бы в той или иной степени отмечено влиянием на неё «западоцентристского» образа мышления. Поэтому само понятие «Запад» отсылает в нашем случае не столько к жёстко очерченному геополитическому ареалу планеты, сколько к расплывчатому в плане своих географических границ ментальному пространству, в котором концентрированное средоточие «символов официальной культуры» получило — в процессе нескольких последних веков — своё предельно законченное воплощение. А можно сказать и так, что территортальная локализация разнофункциональных ментальных режимов онтологически менее значима, чем сами эти режимы: не геополитический фактор определяет их специфику, а они сами «выбирают» геополитические условия своего исторического проявления.

C учётом такой оговорки идея «вестернизации» мира, т. е. идея доминантности западоцентристской ментальности, идея её превосходства над пассивной традициональной, в частности, русской ментальностью, обретает совершенно новый смысл. Ведь только в этом случае становится возможным всерьёз говорить о поразительном сходстве ролевых участников межцивилизационного диалога с ролевыми функциями полушарий головного мозга: левого, считающегося доминантным, и правого, считающегося пассивным[47] (сходство, совершенно необъяснимое в свете политико-географических интерпретаций «Запада» и «Востока»).

Суть сходства — в том, что в исследованиях правополушарной функции наблюдается её бессознательная «дискриминация» исследователями-левополушарниками («от правого полушария требуют выдачи информации в её левополушарной форме»[48], — ср. с западоцентристским взглядом на традициональную ментальность как ущербную). А тем самым разъясняется и подлинный смысл самоприсвоенной «доминантности» западоцентристского стиля мышления, отмеченного явными признаками «левополушарности»: ещё Ф. И. Тютчев обращал внимание на «идолопоклонство людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм»[49]. И с верностью этого тютчевского наблюдения приходится согласиться, потому что примат агрессивного «культуртрегерства» над рефлексирующим сомнением, формального права над справедливостью, абстрактных политико-экономических «измов» над живой реальностью — это, действительно, типичнейшие приметы западоцентристской ментальности.

В переводе на язык истории культуры сказанное позволяет понять модель диссимметричного диалога как работающую в режиме отношений между, условно говоря, «лево-» и «правополушарными» участниками межцивилизационного взаимодействия. Но тогда и разговор об отношениях между Западом и всем остальным миром, в частности — между Западом и Россией, переводится из субъективно-оценочной плоскости («хорошие» — «плохие», «прогрессивные» — «неприспособленные») в область эмпирических наблюдений и обобщений. Несомненно, например, что лишь благодаря своему сознательному «левополушарному» эгоцентризму Запад смог сыграть в мире свою уникальную всепланетарную роль[50]. И так же несомненно, что лишь из-за неосознаваемости своей «правополушарной» ментальной специфики Россия терпит постоянные неудачи в подражательстве «прогрессивному» Западу, чьи институты на российской почве с фатальной неизбежностью превращаются в свою противоположность.

Совершенно неслучайно, например, представительная власть занимается в России не ограничением, как на Западе, а укреплением власти (см. у В. О. Ключевского: «народное представительство возникло у нас не для ограничения власти, а чтобы найти и укрепить власть: в этом его отличие от западноевропейского представительства»[51]). Или: совершенно неслучайно крепостное право появилось в России именно тогда, когда она стала усиленно подражать Европе[52]. Или: совершенно неслучайно захват колоний на западной почве всегда приводил к их ограблению в пользу метрополий, а на российской — к обратному результату[53].

(Интересно, что диссимметрия отношений между Западом и Россией прослеживается даже в условиях деградационных процессов как внутри первого, так и внутри второй, — на что обратил внимание, хотя и по более узкому поводу разности конфессиональных ментальных типов, А. Ф. Лосев. Он заметил, что специфика таких ментальных типов способна сохраняться и в своих извращённых формах: «Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию», а «православие, развращаясь, даёт хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм»[54]).

В свете концепции диссимметричного диалога культур, учитывающей особенности «разнополушарных» типов ментальности, становится понятно, почему западная и российская оценки всего того, что происходит в мире, постоянно не совпадают, и почему российская сторона при вынесении таких оценок всегда самокритична (иногда до глупости), в отличие от принципиально не самокритичной (тоже до глупости) западной стороны. Становится понятно, почему именно на Западе лежит постоянная функция «придумывания» теорий общественно-политического устройства, а на России — столь же постоянная функция проверки этих теорий на себе самой. Наконец, становится понятно, почему Россия — не какая-то случайная, идущая своим «особым путём», страна, а самая, может быть, типичная представительница второй половины мирового «биполушарного» диалога, несущая не себе все издержки его диссимметричности.

Издержки эти, повторюсь — результат неосознаваемости Россией своей «правополушарной» ментальной специфики. Но с издержками или без них — не важно — «биполушарный» диалог между Западом и всем остальным миром, включая Россию, оказывается тем самым «оселком», на котором оттачиваются альтернативные культурные программы. «Человечеству требуется срочное обретение качественно новой парадигмы развития»[55]. А средством обретения такой парадигмы и становится конкуренция двух типов методологии: калькулятивно-позитивистской, нечувствительной к трагедиям природы и культуры, и гуманитарно-экологической, не утратившей древней эсхатологической интуиции[56].

Нужно ли объяснять, что речь идёт о задаче организационного освоения ментального пространства «большого опыта», — в целях ограничения общественно-опасных монополистических притязаний «малого»?

8. СОЦИАЛЬНЫЙ ДИАЛОГ

Достаточно часто специфику ментальных режимов увязывают не только с политико-географическими, но и с этническими факторами («загадка русской души», «секрет англосаксонского властного дискурса», «тайна еврейской гениальности» и т. д.). В принципе не отрицая загадок, секретов и тайн такого рода, укажу всё же на их истинный источник (вносящий, кстати, в господствующие представления об этногенезе серьёзные коррективы).

Дело в том, что фратриальным делением воспроизводятся те аспекты близнечной мифологии, в которых близнецы являются персонифицированными воплощениями двоичных классификаций, описывающих двоичную же модель мира (матрицу-копию). Отсюда — противопоставление друг другу и самих фратриальных делений как «небесной» и «земной», «старшей» и «младшей», «высшей» и «низшей», усугубляемое соответствующими физическими, психофизиологическими и умственными различениями («более одарённые» — «менее одарённые», «более приспособленные» — «менее приспособленные» и т. д.).

Так, в австралийском племени арунта люди одной фратрии считались «большими людьми», люди другой — «маленькими». У других племён различалась «густая» и «жидкая» кровь, причём последняя называлась также «активной» кровью, а её обладатели считались охотниками более искусными, чем люди с «густой» кровью. На одном из Соломоновых островов (Меланезия) полагали, что люди фратрии Атава говорят витиеватыми фразами и склонны к болтливости, но в то же время умны и благородны, а люди фратрии Амвеа молчаливы, угрюмы и всегда готовы драться. Там же верили, что люди Атава более смелые; если туземцам случалось идти по узкой тропинке, то они пускали вперёд Атава, а Амвеа следовали сзади. На Банксовых островах утверждали, что люди разных фратрий имеют разные характеры: люди Таквонг характеризовались людьми противоположной фратрии как невежественные, неспособные, склонные к ссорам, не умеющие хорошо делать свои дела, в то время как люди Таталаи — большие знатоки фольклора, умеют жить между собой в мире и руководить обществом. Население одного из островов архипелага Фиджи делилось на две фратрии; первая считалась «старшей», или «благородной», а вторая — фратрией «земли». Характерной чертой социального строя самоанцев является разделение всей страны на две части — «сильную» и «слабую»; это разделение соответствует американскому делению на «администрацию» и «оппозицию». Первые обитатели остова Таити делились, по легенде, на «светлый и «тёмный» миры[57].

То же самое — во всех остальных регионах планеты. У чикасавов (племя на Юго-Востоке Сев. Америки) одна из фратрий считалась «высшей», другая «низшей». Натчезы (там же) оценивали одну фратрию своего племени как «благородную», другую как «простую». У индейцев племени эйак одновременно действовали два вождя, один из которых являлся вождём своей фратрии и всего племени, а другой — вождём только своей фратрии. У омаха, понка и виннебаго фратрии соотносились с Небом и Землей; первая считалась «высшей», а вторая — «низшей». Индейцы тева делились на людей Лета и людей Зимы; первые — новаторы, стремящиеся приобщиться к современной американской цивилизации, вторые — консерваторы, сторонники сохранения старого быта и культуры. Племена Южной Калифорнии делились на фратрии Дикой Кошки и Койота; считалось, что люди Койота быстрее в движениях, а люди Дикой Кошки медлительны и неуклюжи. У племени шеренте (бассейн правых притоков Амазонки в Ю. Америке) одна фратрия считалась более «знатной», чем другая; племя паликур (там же) делится на фратрии «Верха» и «Низа». Для ряда племён, говорящих на языке тупи-гуарани (там же), был характерен взгляд на одну фратрию как на «старшую» и «сильную», на другую — как на «младшую» и «слабую». Авторы XVI и более позднего веков упоминают о делении города Куско, а одновременно и всех прочих городов империи инков (Перу), на два квартала: Ханан — Верхний квартал и Хурин — Нижний квартал. Население Ханан Куско считалось в социальном отношении более значительным, чем население Хурин Куско; существовало идеологическое представление о превосходстве людей Верхнего города над людьми Нижнего города (совершенно аналогичное представлению меланезийцев об умственном превосходстве людей одной фратрии над людьми другой)[58].

Племя овамбо в Африке делилось на два класса, функции которых неясны, но один из которых считался «благороднее» другого. Племя Сара делилось на Сара-лгунов и Сара-праведников. Племя гереро считало себя произошедшим от двух братьев, один из которых был задирой, другой — мирным человеком. Люди первой половины племени приписывали себе «высший» статус и характеризовались как весёлый, бодрый народ, а люди второй считались «низшими» и характеризовались как обманщики и мошенники. Туареги делились на две ветви: первая представляла «высшую» касту, руководившую всеми политическими и военными делами и владевшую многочисленными рабами и скотом; вторая считалась «низшей», находившейся в зависимости от первой.

Племена маррингс, чирус, танкхул, входящие в группу нага (Ассам в Индии), делились на «старшую» и «младшую» фратрии. Ангами-нага делились на две фратрии, произошедшие от двух братьев; от старшего брата произошла фратрия, люди которой считались красивыми, но слабыми, от младшего — фратрия некрасивых, но сильных людей. Племя тода делилось на две группы, одна из которых считалась занимающей более «высокое», а другая — более «низкое» социальное положение. Племя минангкабау на Суматре делилось на две фратрии: одна из них считалась «старшей», «аристократической», и должность вождя передавалась в ней по наследству; другая считалась «младшей», «демократической», она выбирала своих вождей на общем собрании.

У хантов и манси (обские угры в западной Сибири) одна фратрия называлась «людьми Небесного рода», а другая — «Земными людьми». У них же люди разных фратрий считались людьми разных пород, противопоставляемых друг другу не только по старшинству, но и по особенностям характера и поведения (люди «небесной» фратрии более искусны в лесном промысле, люди «земной» — храбрецы, смельчаки, богатыри-разбойники). Якуты делились на два «поколения», возводивших себя к двум братьям, один из которых отличался умом, расторопностью, мужеством и силой, а другой — мятежным и упрямым нравом. Алтайские качинцы делились на два рода, один из которых считался ленивым и нерадивым, а другой «был в славе». Кумандинцы, делившиеся на «верхних» и «нижних», производили себя от двух братьев, из которых один поселился вверху, а другой внизу. Кыпчакский род казахов делился на произошедшие от двух братьев «заднее» и «переднее» подразделения. У огузских племён (древние тюрки) зафиксирован такой пережиток дуальной организации, как «правое» и «левое» крылья войска: «правое» считалось «высшим», а «левое» — «низшим». У ительменов следы дуальной организации угадываются в форме обряда, делившего людей племени на «тех, кто снаружи», и «тех, кто внутри». В мифе гиляков от младшего брата происходят «хорошие» люди, от старшего — все остальные[59].

В новгородской Руси ритуальные бои «меньших» людей с «бóльшими» несли на себе явные следы древнего дуального деления. Можно указать и на такие, прослеживаемые в древнерусской истории, следы дуальной организации, как деление восточнославянских племён на «полян» и «древлян» (первые, по летописцу, «обычай имеют кроток и тих», вторые «живяху звериньским образом», «живущее скотьски»)[60]. Можно также указать на «внешнюю» и «внутреннюю» Русь Константина Багрянородного[61], на «белую» и «красную» Русь и др. Если же обратиться к намного более ранней истории Восточной Европы, то нельзя будет обойти вниманием и деления скифов на «царских» и «пахарей»[62].

Нетрудно заметить, что целый ряд критериев, по которым различались дуальные половины ранних обществ, пронизан явно «дискриминационной» тенденцией: одной половине приписываются качества и признаки, возвышающие её над другой половиной, признающей за ней, в ущерб другой, некие достоинства и преимущества. Причём неоднократно отмечалось (в том числе и Золотарёвым), что такие «приписки» имеют характер именно идеологических установок, а не соответствия реальности; они явно отсылают к характеристикам самих близнецов-первопредков, воспроизводивших, видимо, функции демиургов и их творений, первопредков-прародителей и их потомство.

Но очевидно, что именно они, эти «приписки», и оказываются в дальнейшем благоприятной почвой и концептуальной основой для последующего формирования социальных общностей по этническим, кастовым, классовым и прочим различительным признакам, а также для культивирования националистических и расистских ментальных стереотипов. «Чувство тесной солидарности, объединявшее членов каждой фратрии, представления о физических и психических различиях между людьми разных фратрий, полуритуальная вражда между ними — всё это служило прекрасной идеологической формой для возникающих классовых и имущественных различий»[63]. В свою очередь, «процесс касто- и классообразования трансформирует фратрии, использование которых в новых целях можно объяснить, вероятно, тем, что они были привычными, традиционными формами объединения людей, с идеей которых общество свыклось и сжилось»[64].

9. ЦЕННОСТНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Даже самые ранние в истории культуры формы межсубъектных взаимодействий никогда не смогли бы состояться и сохраниться в качестве «диалогических», если бы изначально не находили себе опору в мощной эмоциональной подпитке, связанной с этическим различением фратрий, т. е. с их оцениванием по критериям «хорошо/плохо», правильно/неправильно», «полезно/вредно». И хотя собственно понятийное выражение отвлечённых категорий «добра» и «зла» для древнейшей стадии развития культуры не характерно, но предпосылочная образность, необходимая для их последующей кристаллизации, представлена в мифах (как следует, в частности, и из всего вышесказанного) с избыточной полнотой. Поэтому не будет преувеличением сказать, что исторический диалог в любых его формах — это, помимо всего прочего, и перманентный обмен этическими оценками.

Исключительная важность данного аспекта культурно-исторических исследований объясняется его исключительно важной управленческой ролью. Дело в том, что, по вполне обоснованному мнению некоторых исследователей политической истории, «в середине XVII века в Европе произошёл великий эволюционный перелом: история из преимущественно стихийной стала преимущественно проектно-коструируемой», а выход на сцену истории атомизированно-агрегированных масс предоставил огромные возможности профессиональным манипуляторам, в ведение которых и входит с тех пор негласное управление общественным сознанием с помощью СМИ, теле- и прочих коммуникаций[65].

Управление общественным сознанием с помощью манипулятивных технологий — это такое управление, под воздействием которого управляемые сами, добровольно и с удовольствием делают то, что нужно управляющим. А что люди делают сами, добровольно и с удовольствием? Только то, что они считают для себя «хорошим»: полезным, выгодным, удобным. Соответственно, не хотят они делать всего того, что считают для себя «плохим»: вредным, убыточным, лишним. Можно, конечно, силой заставить их делать то, чего им делать не хочется; но, как показывает исторический опыт, это будет затратное, дорогостоящее управление. И совсем другое дело, если заставить людей делать то, чего им не хочется, не силой, а убеждением.

Такое вот «убеждение», отключающее здравый смысл, и лежит в основе современных технологий управления массовым сознанием. И сводится оно обычно к тем или иным способам искусственного формирования коллективных представлений о «хорошем» (о «добре») и о «плохом» (о «зле»). Делается это так: пользуясь тем, что языковые понятия никогда не отражают всего многообразия тех явлений, которые ими обозначаются, и что в них можно поэтому делать акценты на совершенно разных сторонах явлений, манипуляторы придают тем или иным понятиям, в зависимости от поставленной задачи, положительный или отрицательный смысл. Например, если в начале XX столетия «прогрессивная» общественность России сумела уверить всех, что капитализм — это «мировое зло», а социализм — «мировое добро», то в конце столетия она же, не моргнув глазом, утверждает диаметрально противоположное. Или: если при распаде Советского Союза среди нерусского населения его национальных республик, округов и автономных областей национализм поощрялся как «безусловное добро», то среди русского населения РСФСР и национальных республик СССР он же осуждался (и продолжает осуждаться) как столь же «безусловное зло». А лёгкость, с которой совершались и продолжают совершаться все такие идеологические кульбиты, свидетельствует, что современная техника игры словами отработана в совершенстве[66].

Но манипулятивный характер подобных операций недостаточно скрыт от внимательного наблюдателя. Поэтому сегодня используется ещё одна, более изощрённая, технология управления массовым сознанием, известная под кодовым названием «универсальной морали», или «общечеловеческих ценностей». Суть её в том, что реально наблюдаемому в истории культуры «диалогу последних позиций в отношении высших ценностей» (М. Бахтин) противопоставляется умозрительное изобретение — некий «абсолютный ценностный стандарт для людей всех культур и эпох».

Нельзя не признать обаяния этой красивой утопии, её способности безраздельно овладевать умами (вспомним пушкинское: «Он говорил о временах грядущих, / Когда народы, распри позабыв, / В великую семью соединятся. / Мы жадно слушали…»). Но нельзя не видеть и того, что на практике эта красивая утопия означает принятие за «зло» умение различать носителей двух диаметрально противоположных ценностных установок, а за «добро» — потерю такого умения.

Тем самым разъясняется скрытая цель технологии «общечеловеческих ценностей»: неразличение «добра» и «зла» в лице их указанных носителей сильно упрощает управленческий процесс, поскольку у людей в этом случае теряется понимание смысла происходящего, а заодно снимаются культурные запреты, связанные с традиционными представлениями о «добре». И то, и другое способствует дезориентации и раскультуриванию людей. А дезориентированными и раскультуренными людьми, как известно, управлять намного легче, чем людьми с интеллектом и чувством собственного достоинства.

Стремлением власти к облегчённому управлению и объясняется характер проводимой в современном «цивилизованном» мире культурной политики, равнодушной к реальным этическим аспектам культуры (но не к показной заинтересованности в них, о чём будет сказано ниже). Так что вовсе не случайно технология «общечеловеческих ценностей», сводящая на нет понятия «добра» и «зла» под предлогом их относительности, работает в тесном «тандеме» с технологией «толерантности», ответственной за добровольный отказ людей от права на собственный этический выбор. Действительно, зачем иметь право на такой выбор, если договорились, что и выбирать-то не из чего?

Но и у технологии «общечеловеческих ценностей» есть своё «уязвимое место». Заключается оно в том, что избавиться от понятий «добра» и «зла» под предлогом их относительности не так-то просто. Оказывается, что за этими понятиями стоит мощная культурно-историческая традиция различения «своих» («хороших») и «чужих» («плохих»). Эта-то традиция и является универсальной, данной нам в эмпирическом опыте, основой всякой нравственности, единственной реальной почвой для формирования в истории культуры двух диаметрально противоположных ценностных установок, воплощаемых в понятиях «добра» и «зла». Можно с огромной долей вероятности утверждать, что вся история существования понятий «добра» и «зла» — это не что иное как последовательный перебор критериев различения «своих» и «чужих»: от родоплеменного, этнического, корпоративного и классового критериев до геополитического (А. Бергсон)[67], «математического» (В. А. Лефевр)[68] и того единственного, который заслуживает наменования «духовного» (Лк. 10:29–37, притча «Кого считать ближним»).

Именно потому, что понятия «добра» и «зла» неотделимы от представления о «своих» и о «чужих», так трудно и даже невозможно убедить людей, что противостояния «добра» и «зла» — не существует. Наоборот, это противостояние постоянно напоминает о себе тем, что протекает в режиме острых внутриобщественных напряжений и сводит тем самым на нет все попытки создания «универсальной морали». А изучение исторических корней данного противостояния выводит на его первоисточник — на тесно связанную с дуальной организацией близнечную мифологию, согласно которой близнецы различаются, в частности, и по ценностному критерию.

10. РЕДАКТИРУЕМАЯ ИСТОРИЯ

Различение мифических близнецов по ценностному критерию — важнейший смысловой пласт начальной истории культуры, почва и первоисточник всей последующей аксиологической проблематики. (Напомню: один близнец создаёт всё полезное для людей, а другой — всё вредное; один наделён положительными чертами характера, а другой — отрицательными и т. д.). Но поэтому и не удивительно, что такое различение, подразумевающее соответственное различение фратрий, влечёт за собой — по мере отмирания родоплеменного строя и расширения межплеменных связей — осознание непрестижности происхождения от первопредка, наделённого негативно воспринимаемыми чертами характера.

Отсюда — самые первые попытки «редактирования» собственной истории: попытки «переиграть» оценки по критерию «хорошие/плохие», используя в своих интересах разного рода социальные и другие привходящие обстоятельства. Так, у якутов с исчезновением фратрий миф о братьях Элее и Омогое был переосмыслен и переделан, потому что в качестве «своего» злой и неловкий Омогой стал неприемлем: его «стали изображать чукчей, бурятом или даже японцем. В то же время с развитием имущественного неравенства… Омогоя стали изображать богачём-эксплуататором, а Элея — бедняком, наделённым красотой и умом. Именно вопиющая бедность позволяла при новом осмыслении мифа ярче изобразить достоинства Элея, постепенно своим умом выбивающегося из нищеты. В этом сказывалось народное переосмысление мифа»[69].

Ещё более впечатляющий образец «отредактированной» истории даёт анализ ветхозаветной мифологии (в силу её ранней письменной фиксации). Но сначала — несколько предварительных слов об её «близнечной» специфике.

Как и всякий другой класс мифологических текстов, близнечная мифология в ходе своей исторической трансформации разворачивается в целый букет производных от неё образов и представлений. Так, в преемственном родстве с близнечной парой находятся, с одной стороны, метафизические пары, состоящие из «Бога» и «его антагониста», а с другой — историзированные пары первопредков и патриархов. И то, и другое характерно для вторичных мифологий вроде Ветхого Завета, где посредством близнечного таксона описываются обычно конкретно-исторические ситуации с постепенным уменьшением в них доли мифа и возрастанием доли историзма (термин «вторичная мифология» применительно к Ветхому Завету считается сегодня более или менее «узаконенным»[70]). Так, в первых книгах Ветхого Завета, где пережитки близнечной мифологии особенно многочисленны, сакрально-мифологическую окрашенность сохраняет лишь начало близнечного ряда (Авель и Каин), а его конец уже существенно «обытовлён» (Ефрем и Манассия, Фарес и Зара). В ряде случаев прежняя близнечная подоснова библейских сюжетов и мотивов явственно просвечивает сквозь наслоения позднейших редакций. Например: хотя текстуально Лот не брат, а племянник Авраама, но описание их расхождения в разные стороны представляет собой типичное «дуалистическое клише» — оппозицию «правое — левое» («Если ты налево, то я направо, а если ты направо, то я налево» — Быт. 13:9). И такое же клише видно в противопоставлении Иудеи и Израиля: Иудея — это «дом» и «сыны» Иуды, а Израиль — «дом» и «сыны» Иосифа.

Другая особенность смысловой структуры близнечной мифологии Ветхого Завета заключается в том, что носителями этой мифологии являются уже не фратрии одного племени, а различные племена и народы. Именно по ним здесь проводится разделение персонажей на «своих» и «чужих»: «своими» здесь признаются лишь те члены каждой пары, которые являются «наследниками Завета»; противоположные же члены пары всегда оказываются представителями класса «чужих». Так, «наследнику Завета» Аврааму противостоит его брат Аран, породивший — через своего сына Лота — моавитян и аммонитян; «наследнику Завета» Исааку противостоит его брат Измаил, предок северных арабов; «наследнику Завета» Иакову противостоит его брат Исав, прародитель идумеев; «наследникам Завета» иудеям противостоят отпавшие от них израильтяне, потомки которых, самаряне, уже никогда не признавались иудеями за «своих». Даже внутри собственно-иудейской линии прослеживается всё тот же, хотя и сильно ослабленный, принцип: если от сына Иуды Фареса произошёл такой хорошо известный «наследник Завета», как царь Давид, то от брата Фареса — Зары — произошли потомки, о которых, как сообщает Еврейская энциклопедия, «Библия сохранила лишь смутные сведения».

«Наследник Завета» в контексте Пятикнижия — это положительная характеристика персонажа ветхозаветной мифологии. Но в какой мере она может считаться древнейшей, исходной? — Ответить на этот вопрос можно с помощью мифологемы, кодирующей, с одной стороны, «наследника Завета», а с другой — положительную или отрицательную функцию в общеблизнечном контексте. А в качестве такой кодирующей мифологемы может быть использован мотив, условно названный здесь мотивом «неправильно полученного первенства». Этот мотив, очень устойчивый в Ветхом Завете, всегда кодирует в нём именно «наследника Завета». Так, не по праву, а по прихоти Сарры получает первенство Исаак; не по праву, а с помощью материнской и собственной хитрости получает первенство Иаков; не по праву, а по произволению Иакова, получает первенство Ефрем; не по праву, а по причине реального силового превосходства получает первенство Иуда («…первенство отдано сыновьям Иосифа, с тем однако ж, чтобы не писаться им первородными; потому что Иуда был сильнейший между братьями, и вождь из него…» — I Книга Пар., 5:1,2); не по ожидавшейся очерёдности, а в силу её нарушения получает первенство Фарес и т. д.

Но точно такое же построение данного мотива характерно и для многих других мифологий, в том числе стадиально более древних, чем Ветхий Завет. Например, в полинезийской мифологии проблема первенства между старшим братом, светловолосым Тангароа, и младшим, темноволосым Ронго, решается, вопреки признаваемому за старшим статуса «вождя», в пользу младшего[71]. В древнеиранской мифологии рассказывается, как от бога времени и судьбы Зервана зародились Ахура Мазда, дух добра, и Ангхро Майнью, дух зла. Ахура Мазда предугадывает мысли Зервана о том, что власть над миром получит родившийся первым (притом, что первым должен родиться именно он), и простодушно разглашает их Ангхро Майнью, а тот разрывает чрево Зервана и является перед ним, говоря: «Я твой сын Ахура Мазда!» (далее Зерван оговаривает срок власти Ангхро Майнью над миром)[72]. Миф ирокезов, очень похожий на древнеиранский, повествует о том, как близнецы пререкались о старшинстве ещё в утробе матери; затем старший, Иоскега, — Великий Ум, Небодержатель, вышел на свет обычным путём, а младший — Тавискарон, стремясь опередить своего брата и получить право первородства, разорвал чрево матери и погубил её[73]. О сходной ситуации говорится в мифе индейцев племени кахуилла (Сев. Америка), где в ходе соревнования между близнецами Темайауитом и Мукатом, соотносимыми с «белым» и «чёрным» началами, спор о старшинстве хитростью выигрывает Мукат[74].

В мифологии догонов (Зап. Африка) мировое яйцо делится на две части: из одной части рождается раньше положенного срока Йуругу — непарное существо, захотевшее стать «господином вселенной» и, в силу своей «непарности», занявшееся внесением в окружающий мир беспорядка. Но управление миром поручено родившимся из второй половины яйца близнецам Номмо, в функцию которых входит обязанность контролировать и ограничивать вызывающую беспорядок деятельность Йуругу[75] (здесь налицо структурная усложнённость мотива «неправильно полученного первенства», лишний раз доказывающая его кодовую природу).

Даже в относительно поздней, переходящей в олитературенный эпос древнегреческой мифологии прослеживаются следы всё той же мифологемы: там, как известно, Зевс обещает, что тот из рода Персеидов, кто родится в назначенную ночь раньше всех, станет их царём. Раньше всех должен родиться Геракл — воплощение всех самых положительных качеств у древних греков; но Гера ускоряет рождение Эврисфея, и Геракл вынужден впоследствии служить — до некоего срока — этому явно отрицательному персонажу.

Аналогии такого рода далеко не единичны, и они ясно показывают, что вторичная ветхозаветная мифология сохраняет, хотя и в существенно демифологизированной форме, свою структурированность теми же самыми правилами, что и мифологии других народов. Хотя следует оговориться, что в Ветхом Завете есть близнечная пара, выпадающая, на первый взгляд, из сферы действия рассмотренного правила. Эта пара — Авель и Каин. Второй член этой пары, воплощающий отрицательное начало, вовсе не является, по тексту книги Бытия, ни «наследником Завета», ни генеалогическим предком евреев: идущая от него родовая линия оканчивается тупиком, а возобновление потомства Адама и Евы начинается с младшего брата Каина — Сифа. Но вот что здесь интересно: проклятие, на которое обрекается Каин («Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» — Быт., гл. IV, 12), целиком совпадает по смыслу и с Заветом, который заключается с еврейскими потомками Сифа в лице Авраама («Потомки твои будут пришельцами в земле не своей», — Быт., гл. XV, 13), и с позднейшими проклятиями «избранному» народу («Я развеял их по всем народам, которых они не знали…», — Зах., гл. VI, 14). Отзвук мотива «неправильно полученного первенства», соотносимый с близнечным мифом об Авеле и Каине, сохранился в Агаде (Авель и Каин делят сферы влияния в мире; возникает борьба, в которой вначале побеждает Авель; Каин молит о пощаде и получает её, а затем убивает Авеля)[76]. А сравнение генеалогических линий, идущих от Каина и от Сифа, наводит на мысль о неслучайности их поразительного сходства (Быт., гл. VII, 17–26; гл. V, 6–32). Так что выпадение Каина из общей цепи «наследников Завета» можно с полным на то основанием объяснять позднейшей и вполне сознательной жреческой редакцией Книги Бытия.

Пример с Ветхим Заветом — это, повторюсь, хорошо сохранившееся, благодаря ранней письменной фиксации, доказательство существования неких, структурирующих общемифологический материал, закономерностей. Действие этих универсальных закономерностей прослеживается даже в случаях с неустойчивыми этическими оценками. Например, такой неустойчивостью отмечен вышеупомянутый миф племени кахуилла о Темайауите и Мукате: хотя Мукат и изображён в нём «старшим» по праву очевидного превосходства над Темайауитом, но в то же время он сохраняет не менее очевидные признаки «младшего», перехватывающего первенство у «старшего» (он хитрит в споре с Темайауитом, он — его неудачливый подражатель, он — сторонник худших земных условий обитания для новосозданных людей и т. д.)[77].

Те же закономерности прослеживаются в стадиально-поздних, существенно демифологизированных текстах. Так, отголосок «спора о первенстве» имеется у качинцев Алтая, делившихся на два рода: Бюрут («находящиеся в славе») и Каскат («ленивые и нерадивые»). «Про них рассказывают, что несколько человек из обоих родов были отправлены послами к царю — отнести подать… Прежде чем войти в царское жилище, Бюрут стали раскрашивать своё тело охрой, чтобы быть привлекательнее. Каскат же поленились сделать это. Занятый раскраской Бюрут опоздал и получил выговор. Каската же похвалили. С той поры Каскат находится в большой славе»[78]. — Здесь, как видим, оценка по этическому критерию вырождается в оценку по критерию «престижности».

Принципиально важно для понимания рассматриваемого мотива то, что соотнесение младшего брата с отрицательным началом — не универсально. «В некоторых мифах и сказаниях положительным персонажем является младший, в других — старший брат. Роль инициатора, творца принадлежит старшему брату в легендах мордвы, мари, удмуртов, чувашей, хантов, манси, возможно, коми. У якутов, алтайцев, тунгусов, народов Амура эту роль выполняет младший брат. В ряде случаев невозможно точно установить, кто из героев младший, кто старший. Различие это, однако, вовсе не второстепенно. Оно весьма устойчиво и повторяется с неизменной правильностью»[79].

Правильность, о которой говорит Золотарёв, понятна лишь в свете исходной ситуации — дуальной организации и того её «теоретического обеспечения», которое обосновывает причастность фратрий к соответствующим первопредкам-покровителям. Пока данная организация жива, ни о каком редактировании фратриальных мифологий не может быть и речи; сама мысль о такой возможности возникает лишь с распадом дуальной структуры общества и, соответственно, с утратой прежней роли фратриальных мифологий. А поэтому и «правильность», о которой говорит Золотарёв, указывает лишь на то, что с исчезновением дуальной организации необходимость придерживаться «непрестижных» мировоззренческих стереотипов исчезает, — чем и открываются возможности для «редакторских правок».

Но даже «правки» не гарантируют полного стирания следов «стереоскопического» эффекта, указывающего на прежнюю органическую связь фратриальных мифологий. Такие следы сохраняются, например, в мифах исторически родственных индийцев и иранцев: у первых дэвы являются положительными существами («своими»), а асуры — отрицательными («чужими»); у вторых — наоборот. В шаманской мифологии бурят белые шаманы борются с «чужими» злыми духами, насылаемыми «чужими» восточными тенгриями, покровителями чёрных шаманов; чёрные шаманы ходатайствуют перед «своими» восточными тенгриями об отозвании «своих» духов. И т. д.

В целом же приводимые Золотарёвым примеры, от самых архаических до позднейших, очень хорошо объясняют, в каком направлении трансформируется этическое «измерение» древних мировоззрений. Так, если в родоплеменном обществе приверженность «своему» родоначальнику ещё не зависит от его статуса и личностных качеств, то, по мере отмирания дуальной организации и усиления критической рефлексии над собственной «культурной программой», ситуация меняется. С одной стороны, возникает стремление отредактировать собственную историю, с другой — намечается отмирание самой идеи «близнечности» первопредков. Идея эта постепенно теряет своё значение, а первопредки либо начинают именоваться просто братьями, либо и эта родственная связь игнорируется. «В то же время углубляется противоположность их характеров, постепенно приобретающая известную социальную окраску. Два брата-близнеца, когда-то дружно действовавшие в борьбе с чудовищами, устраивавшие землю, создавшие людей, олицетворяют теперь два противоположных принципа — принцип добра и принцип зла. При таких условиях их братская связь начинает казаться нелепой и забывается, а братья — мифологические герои — превращаются в бога добра, владыку неба, и бога зла, владыку подземного царства. Так возникают дуалистические мотивы: не только Ормузд и Ариман Ирана, Сет и Гор Египта, Кецалькоатль и Тецкатлипока Мексики, но и бог и сатана богомильских и народных представлений входят в этот цикл»[80].

11. ЭТИКА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

С окончательным отмиранием дуальной организации носителями её мифологии становятся уже не фратриальные подразделения племени, а целые племена и народы. Соответственно, признаки прежних фратриальных различий превращаются в признаки различения племён и народов. А борьба за право соотносить себя (свою «референтную группу») с «положительным началом в этих новых условиях лишь усиливается, — потому что в ходе межэтнических взаимодействий, объединений и прочих союзов на политической и/или идеологической основе ценностные характеристики становятся постепенно индикаторами целых культурно-исторических типов и цивилизационных общностей.

Спрашивается: если уже в самой глубокой древности стремление к соотнесению «своей референтной группы» исключительно с положительным началом было перманентным и повсеместным, то почему оно тогда же не завершилось достижением некоего всеобщего «консенсуса»? Почему вполне искреннее, надо полагать, стремление социальных групп и целых народов иметь вокруг себя одних лишь «своих», а не «чужих», постоянно оборачивается утопией? То есть почему идеологическое противостояние «своих» и «чужих» на протяжении всего мирового исторического процесса остаётся принципиально неустранимым?

Причина данного явления заключается, без сомнения, в том, что этические установки целиком производны от мировоззренческих предпосылок. А именно: от того, каким представляется «устройство мира», целиком зависит понимание человеком своего места в мире и должного поведения в нём. И если понимание «устройства мира» изначально различается по критерию полноты или неполноты представлений о нём, то должны различаться и этические установки, находящие опору для себя в различении этих представлений.

Установки, действительно, различаются; в этом убеждает сравнение традициональных (религиозных) моделей мира, учитывающих фундаментальную роль этических ценностей, и современной научной (материалистической) модели, не признающей за ними такой роли. Именно эти две категории моделей являются сегодня конечными продуктами «диалога двух режимов» в истории культуры: того, который пытается сохранить прежние представления об изначальной сложности мира, и того, который стремится упростить эти представления, довести их до «беспредпосылочной кондиции». Но поэтому и не удивительно, что человеческое «Я» в этих двух категориях моделей по-разному отвечает на вопросы: нужно ли быть совестливым, способным к сопереживанию? Нужно ли заниматься этическим самоограничением? Нужно ли думать не только о себе, но и о других?

Традициональное мировосприятие даёт на такие вопросы положительный ответ. Впитавший его дух человек понимает, почему он должен думать не только о себе, но и о других: он должен так думать потому, что его мир устроен по принципу «действие-противодействие», где за всё совершаемое в жизни надо платить. (Конкретные формы расплаты зависят от той конкретной системы религиозных взглядов, которых он придерживается). В материалистической же (эволюционно-исторической) трактовке мироустройства для этики как смыслообразующей категории вообще нет ни почвы, ни места. Всё, что в этой системе отсчёта относится к категории «духовности», изначально наделено статусом вторичности, надстроечности, производности от неких более фундаментальных (якобы) вещей. Но поэтому и человек, сознательно и последовательно придерживающийся материалистического взгляда на мир, не может не прийти к выводу, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки — это бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он попросту не может не думать, что за всё совершаемое в этой жизни платит не «согрешивший перед высшим законом бытия» (как и чем можно заплатить закону вечного движения материи?), а «проигравший в борьбе за место под солнцем». Общественные идеалы для него — обычные предрассудки, а их диктат — посягательство на «права и свободы личности».

Естественно, что, в полном соответствии с таким миропониманием, в его сознании формируется (пусть не сразу, а через борьбу с «пережитками прошлого» и прочими «суевериями») адекватный упрощённому мировоззрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ мышления и поведения выглядит как становление «личностного начала», а в законченном и предельно циничном виде — манифестируется в формулах типа «Живём один раз»; «Бери от жизни всё»; «Кто не успел, тот опоздал». Иначе и быть не может, — ведь так называемое «личностное (на самом деле — эгоцентрическое) начало» возникает как следствие разрыва связи «Я» с «Не Я», — разрыва, разрушающего прежнюю органику полного мировидения и знаменующего победу неполного.

В реальной жизни, разумеется, приходится иметь дело не с идеальными в своей «чистоте» моделями мира, а с их смешанными, переходными, эклектичными формами, зачастую сильно «растянутыми» в историческом времени. В таких смешанных формах «инерционная нравственность» (пережиток прежней мифорелигиозной ментальности) может сохраняться в коллективной памяти на протяжении многих поколений, — до тех пор, пока агрессивная «упрощенческая» тенденция, неуклонно подминающая под себя «сложностную» и низводящая тем самым всю культуру до уровня «массовой», не поставит рефлексирующее «Я» перед жёстким выбором. Поэтому зависимость этики от мировоззрения в таких смешанных формах осознаётся обычно с большим трудом.

12. ЭТИКА И МЕТАЯЗЫК

На этой смешанной, эклектической почве, с одной стороны, пышно расцветает «нравственная маниловщина» — стиль мышления, рассматривающий нравственность как некую изначально заложенную в человеке сущность, обязанную обнаружить себя по первому требованию «идеологического заклинателя». (Классическими образцами «нравственной маниловщины» являются — в условиях преобладания материалистической умонастроенности — и «Моральный кодекс строителя коммунизма» советской эпохи, и нынешнее упование на социальную ответственность бизнеса). С другой стороны, на этой же почве вступает в свою завершающую фазу борьба за монопольное обладание статусом «носителя добра». Причём борьба ведётся сразу по многим «фронтам»: по расовым (обосновывающим «цивилизаторское бремя белого человека» или «повышенную жизнеспособность чёрного (жёлтого и др.)», по классовым (превращающим бывших господ в люмпенов, а люмпенов, в том числе и духовных — в господ), по социал-дарвинистским (провозглашающим право «приспособленных» народов» жить за счёт «неприспособленных»), по политико-идеологическим (санкционирующим ковровые бомбардировки «недемократических» и «тоталитарных» государств).

Религиозная сфера тоже оказывается втянутой в эту борьбу, реализуемую одновременно и в различении «своих» и «чужих» (по формальному критерию «истинной веры»), и в объединении тех и других под единой «крышей общечеловеческих ценностей». Известно, в частности, что за прообразы указанных ценностей сегодня выдаются именно моральные императивы ведущих мировых религий. Хотя на самом деле речь в этих религиях всегда идёт не об «универсальной морали», а как раз о такой, которая различает «своих» и «чужих» (по разным, разумеется, критериям). Причём в христианстве это касается и Ветхого, и Нового заветов. Например, в Ветхом завете заповеди моисеева законодательства («не убий», «не укради» и др.) имеют, судя по общему контексту Пятикнижия, отношение исключительно к «своим». То же самое — в Новом завете: заповедь «возлюби ближнего своего как самого себя» тут же оговорена разъяснением того, кого именно следует считать «ближним», т. е. «своим» (Лк. 10:29–37). И даже золотое правило нравственности: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе» — неявно отсылает к «своим», т. е. к тем, для кого это правило свято (а свято оно, как известно, далеко не для всех).

Привилегированным же полем борьбы за «общечеловеческие ценности» становится в истории культуры именно секулярная сфера: главным образом в ней эти «ценности» постоянно, хотя и не слишком успешно, конкурируют с другими идеологиями за право доминирования в массовом сознании. И очередной виток такой конкуренции, искусственно навязанной сверху, человечество переживает сегодня, в том числе в России, где прежнее, реалистичное восприятие жизни как противоречивого единства (диалога) двух ценностных установок постепенно вытесняется пропагандой «относительности» этих установок, пропагандой невозможности и ненужности их различения, т. е. — технологией «общечеловеческих ценностей».

Стараниями СМИ технология назойливо внедряется в сферу «коллективного бессознательного». Отсюда, из этой сферы, неподконтрольная критической рефлексии, она пытается незримо воздействовать на общественный менталитет, камуфлируя реально присутствующую в нашей жизни напряжённость отношений между носителями двух диаметрально противоположных ценностных установок — между людьми, которые одно и то же явление, событие или личность оценивают с диаметрально противоположных позиций. (Вот почему, кстати, задаваемые учебниками и средствами массовой информации оценки исторических явлений, процессов, событий и личностей нужно воспринимать не как проявление «объективной, научно доказанной истины», а как выражение идеологических установок и ценностных предпочтений тех «референтных групп», которые в момент вынесения оценок находились или находятся у власти).

Уже само наличие камуфляжа объясняет в нашей жизни очень многое. Например, оно объясняет, почему постоянно «редактируется» история — не только чья-то национальная, но и мировая. И оно же объясняет, откуда берётся криптополитика с её неистребимым «двойным счётом», с её смешением реальности и спектакля[81], с её искусством ведения информационных войн, с её владением технологиями манипулирования общественным сознанием, включая главнейшую технологию «борьбы за общечеловеческие ценности».

Всё это — специфика современного межцивилизационного диалога, имеющего явную тенденцию вырождения в агрессивный монолог. И ситуацию впору было бы признать необратимой, если бы не скрыто сохраняющаяся в ней ориентация на метаязыковое содержание ценностной проблематики.

Суть последней разъяснил ещё в первых веках н. э. Дионисий Ареопагит, определив «добро» как полноту свойственных нам благ, а «зло» — как отсутствие такой полноты[82]. В переводе на современный язык «полнота свойственных нам благ» — это полнота «дорефлексивной инфраструктуры» во всём разнообразии её исторических трансформаций, образно-понятийных воплощений и непроявленных семантических пластов[83]. Чем и объясняется исключительно высокий познавательный потенциал «инфраструктуры».


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1986. С. 301.

[2] Золотарёв А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М. : Наука, 1964. С. 285.

[3] Там же. С. 288.

[4] Там же. С. 293.

[5] Там же. С. 291.

[6] Там же. С. 73.

[7] Бахтин М. М. Собр. соч. : В 7 т. М. : Русские словари ; Языки славянской культуры, 1997. Т. 5. С. 351–354.

[8] Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. М. : Советское радио, 1978. С. 18, 87, 106–107.

[9] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О типологии систем двоичных классификационных признаков // Они же. Исследования в области славянских древностей. М. : Наука, 1974. С. 259–305; Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки: история, экономика, культура. 1969. № 5. С. 105–115.

[10] Иванов Вяч. Вс. Об асимметричности универсальных семиотических оппозиций // III Летняя школа по вторичным моделирующим системам : тезисы. Тарту, 1968. С. 10–12; Он же. Чет и нечет. М.: Советское радио, 1978.

[11] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 117.

[12] Там же. С. 109, 111, 228 и др.

[13] Мифы, сказки и легенды индейцев: Северо-Западное побережье Северной Америки. М. : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 63.

[14] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Наука, 1985. С. 118–121.

[15] Там же. С. 120.

[16] Там же. С. 145–146.

[17] Замлелова С. …Ибо абсурдно // Литературная газета. 2012. 17–23 октября. № 41 (6388).

[18] Бахтин М. М. Из черновых тетрадей : О любви и познании в художественном образе // Литературная учёба : Литературно-художественный журнал. 1992. № 5–6 (сентябрь — декабрь). С. 156.

[19] Там же.

[20] Там же.

[21] Там же.

[22] Там же. С. 154.

[23] Там же.

[24] Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие : Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 272.

[25] Там же. С. 266.

[26] Там же.

[27] Эти слова, опущенные в «Эстетике словесного творчества», опубликованы В. В. Кожиновым в его труде «Победы и беды России» (М. : Алгоритм, 2000. С. 302–303).

[28] Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987. С. 184; см. также: С. 185, 191.

[29] Бахтин М. М. Из черновых тетрадей. С. 158.

[30] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 162.

[31] Там же. С. 255–256.

[32] Там же. С. 134, 142–143, 207–208, 230–231.

[33] Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М. : Восточная литература, 2004. С. 298–299.

[34] Там же. С. 298.

[35] Там же. С. 313.

[36] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 181.

[37] Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. СПб. : Изд-во Чернышева, 1993. С. 320.

[38] Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 572.

[39] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1980. С. 36.

[40] Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

[41] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988. С. 355.

[42] Пригожин И., Стейнгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. Изд. 6-е. М. : Изд-во ЛКИ, 2008. С. 255.

[43] Там же. С. 10.

[44] Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Проблема внутреннего диалогизма (нейрофизиологическое исследование языковой компетенции) // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. Т. XVII. Тарту, 1984. С. 33–44.

[45] Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Метафорическое и силлогистическое мышление как проявление функциональной асимметрии мозга // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. Т. XIX. Тарту, 1986. С. 68–75.

[46] Панарин А. С. Современные проблемы философии истории // Философия истории : Учеб. пособие / Под ред. проф. А. С. Панарина. М. : Гардарики, 1999. С. 29–30.

[47] Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. С. 18, 87, 106–107.

[48] Розенфельд Ю. Вс. «Молчаливый» обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функций // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. Т. XVI. Тарту, 1983. С. 99–105.

[49] Тютчев Ф. И. Русская звезда : Стихи, статьи, письма. М. : Русская книга, 1993. С. 286.

[50] Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М. : Чарли, 1997. С. 46.

[51] Ключевский В. О. Сочинения : В 9 т. М. : Мысль, 1988. Т. III. С. 189, 198.

[52] Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск : Лучи Софии, 1997. С. 360–361.

[53] Шиманов Г. М. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // Молодая гвардия. 1994. № 1. С. 143–166; Панарин А. С. Народ без элиты. М. : Алгоритм ; Эксмо, 2006. С. 173–174.

[54] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. С. 891–892.

[55] Панарин А. С. Современные проблемы философии истории. С. 43.

[56] Там же.

[57] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 69–96, 106–120.

[58] Там же. С. 134–147, 173–187.

[59] Там же. С. 204–209, 215–229, 247–261, 293.

[60] Повесть временных лет. СПб. : Наука, 1996. С. 10.

[61] Константин Багрянородный. Об управлении империей. М. : Наука, 1991. С. 45, 308–309.

[62] Геродот. История : В 9 кн. М. : Ладомир ; ООО «Фирма “Издательство АСТ”», 1999. С. 237, 241.

[63] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 208.

[64] Там же. С. 291.

[65] Фурсов А. И. Тайная история: Линдон Ларуш как зеркало глобализма // Завтра. 2012. № 18 (963). С. 3.

[66] Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 2 (март — апрель). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ (дата обращения: 10.07.2012).

[67] Бергсон А. Два источника морали и религии. М. : Канон, 1994. С. 351–356.

[68] Лефевр В. А. Алгебра совести. М. : Когито-Центр, 2002.

[69] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 247–248.

[70] Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира : Пер. с англ. / Отв. ред. В. А. Якобсон, предисл. И. М. Дьяконова. М. : Наука, 1977. С. 3.

[71] Те Ранги Хироа (Питер Бак). Мореплаватели солнечного восхода. М. : Географгиз, 1959. С. 96–97; Мифы народов мира. Т. 2. С. 319.

[72] Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. ; М.: Журнал «Нева» ; Летний сад, 1998. С. 117–118.

[73] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 161.

[74] Там же. С. 156–160.

[75] Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М. : Наука, 1975. С. 95–96, 117–119.

[76] Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей. М. : Раритет, 1993. С. 15.

[77] Золотарёв А. М. Указ. соч. С. 156–159.

[78] Там же. С. 248.

[79] Там же. С. 277.

[80] Там же. С. 294–295.

[81] Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. М. : Алгоритм, 2000. С. 172–177.

[82] Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб. : Алетейя, 2003. С. 379.

[83] Чтобы понять, о каких «пластах» идёт речь, достаточно деперсонифицировать героев мотива «неправильно полученного первенства» (гл. 10) и сравнить полученный результат с диалогами полного и неполного ментальных режимов (гл. 4) и ценностных предпочтений (гл. 9, 11, 12).


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей. М. : Раритет, 1993.

Бахтин М. М. Из черновых тетрадей : О любви и познании в художественном образе // Литературная учёба : Литературно-художественный журнал. 1992. № 5–6 (сентябрь — декабрь). С. 153–166.

Бахтин М. М. Собр. Соч. : В 7 т. М. : Русские словари ; Языки славянской культуры, 1997. Т. 5.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1986.

Бергсон А. Два источника морали и религии. М. : Канон, 1994.

Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988.

Геродот. История : В 9-ти кн. М. : Ладомир ; ООО «Фирма “Издательство АСТ”», 1999.

Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 2 (март — апрель). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ (дата обращения: 10.07.2012).

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб. : Алетейя, 2003.

Замлелова С. …Ибо абсурдно // Литературная газета. 2012. 17–23 октября. № 41 (6388).

Золотарёв А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М. : Наука, 1964.

Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки: история, экономика, культура. 1969. № 5. С. 105–115.

Иванов Вяч. Вс. Об асимметричности универсальных семиотических оппозиций // III Летняя школа по вторичным моделирующим системам : тезисы. Тарту, 1968. С. 10–12.

Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. М. : Советское радио, 1978.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О типологии систем двоичных классификационных признаков // Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей : лексич. и фразеол. вопросы реконструкции текстов. М. : Наука, 1974. С. 259–305.

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. СПб. : Изд-во Чернышева, 1993.

Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. М. : Алгоритм, 2000.

Ключевский В. О. Соч. : В 9 т. М. : Мысль, 1988. Т. III.

Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М. : Чарли, 1997.

Кожинов В. В. Победы и беды России. Русская культуpа как поpождение истоpии. М. : Алгоритм, 2000.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. М. : Наука, 1991.

Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М. : Наука, 1975.

Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск: Лучи Софии, 1997.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Наука, 1985.

Лефевр В. А. Алгебра совести. М. : Когито-Центр, 2002.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси : Мецниереба, 1984.

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М. : Восточная литература, 2004.

Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. 1–2.

Мифы, сказки и легенды индейцев: Северо-Западное побережье Северной Америки. М. : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

Панарин А. С. Народ без элиты. М. : Алгоритм ; Эксмо, 2006.

Панарин А. С. Современные проблемы философии истории // Философия истории : Учеб. пособие / Под ред. проф. А. С. Панарина. М. : Гардарики, 1999. С. 24–160.

Повесть временных лет. СПб. : Наука, 1996.

Пригожин И., Стейнгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой : Пер. с англ. / Общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. М. : Прогресс, 1986.

Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928.

Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб. ; М. : Журнал «Нева» ; Летний сад, 1998.

Розенфельд Ю. Вс. «Молчаливый» обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функций // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. Т. XVI. Тарту, 1983. С. 99–105.

Тарасов Б. Н. Чаадаев. 2-е изд., доп. М. : Молодая гвардия, 1990.

Те Ранги Хироа (Питер Бак). Мореплаватели солнечного восхода. М. : Географгиз, 1959.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1980. С. 8–40.

Тютчев Ф. И. Русская звезда : Стихи, статьи, письма. М. : Русская книга, 1993.

Фурсов А. И. Тайная история: Линдон Ларуш как зеркало глобализма // Завтра. 2012. №18 (963). С. 3.

Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие : Статьи и выступления. М. : Республика, 1993. С. 259–279.

Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Проблема внутреннего диалогизма (нейрофизиологическое исследование языковой компетенции) // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. Т. XVII. Тарту, 1984. С. 33–44.

Черниговская Т. В., Деглин В. Л. Метафорическое и силлогистическое мышление как проявление функциональной асимметрии мозга // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. XIX. Тарту, 1986. С. 68–75.

Шиманов Г. М. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // Молодая гвардия. 1994. № 1. С. 143–166.

Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира : Пер. с англ. / Отв. ред. В. А. Якобсон, предисл. И. М. Дьяконова. М. : Наука, 1977. С. 3.


BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)

Agada. Skazaniia, pritchi, izrecheniia talmuda i midrashei. M. : Raritet, 1993.

Bakhtin M. M. Iz chernovykh tetradei : O liubvi i poznanii v khudozhestvennom obraze // Literaturnaia ucheba : Literaturno-khudozhestvennyi zhurnal. 1992. № 5–6 (sentiabr' — dekabr'). S. 153–166.

Bakhtin M. M. Sobr. Soch. : V 7 t. M. : Russkie slovari ; Iazyki slavianskoi kul'tury, 1997. T. 5.

Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva. M. : Iskusstvo, 1986.

Bergson A. Dva istochnika morali i religii. M. : Kanon, 1994.

Vernadskii V. I. Khimicheskoe stroenie biosfery Zemli i ee okruzheniia. M. : Nauka, 1987.

Gadamer Kh.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoi germenevtiki. M. : Progress, 1988.

Gerodot. Istoriia : V 9-ti kn. M. : Ladomir ; OOO «Firma “Izdatel'stvo AST”», 1999.

Goriunkov S. V. V rabstve u slov: k probleme kachestva gumanitarnykh ekspertiz [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2011. № 2 (mart — aprel'). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ (data obrashcheniia: 10.07.2012).

Dionisii Areopagit. Sochineniia. Tolkovaniia Maksima Ispovednika. SPb. : Aleteiia, 2003.

Zamlelova S. …Ibo absurdno // Literaturnaia gazeta. 2012. 17–23 oktiabria. № 41 (6388).

Zolotarev A. M. Rodovoi stroi i pervobytnaia mifologiia. M. : Nauka, 1964.

Ivanov Viach. Vs. Dvoichnaia simvolicheskaia klassifikatsiia v afrikanskikh i aziatskikh traditsiiakh // Narody Azii i Afriki: istoriia, ekonomika, kul'tura. 1969. № 5. S. 105–115.

Ivanov Viach. Vs. Ob asimmetrichnosti universal'nykh semioticheskikh oppozitsii // III Letniaia shkola po vtorichnym modeliruiushchim sistemam : tezisy. Tartu, 1968. S. 10–12.

Ivanov Viach. Vs. Chet i nechet. M. : Sovetskoe radio, 1978.

Ivanov Viach. Vs., Toporov V. N. O tipologii sistem dvoichnykh klassifikatsionnykh priznakov // Ivanov Viach. Vs., Toporov V. N. Issledovaniia v oblasti slavianskikh drevnostei : leksich. i frazeol. voprosy rekonstruktsii tekstov. M. : Nauka, 1974. S. 259–305.

Izrecheniia egipetskikh ottsov. Pamiatniki literatury na koptskom iazyke. SPb. : Izd-vo Chernysheva, 1993.

Kara-Murza S. G. Manipuliatsiia soznaniem. M. : Algoritm, 2000.

Kliuchevskii V. O. Soch. : V 9 t. M. : Mysl', 1988. T. III.

Kozhinov V. V. Istoriia Rusi i Russkogo Slova. Sovremennyi vzgliad. M. : Charli, 1997.

Kozhinov V. V. Pobedy i bedy Rossii. Russkaia kul'tupa kak popozhdenie istopii. M. : Algoritm, 2000.

Konstantin Bagrianorodnyi. Ob upravlenii imperiei. M. : Nauka, 1991.

Kotliar E. S. Mif i skazka Afriki. M. : Nauka, 1975.

Koialovich M. O. Istoriia russkogo samosoznaniia po istoricheskim pamiatnikam i nauchnym sochineniiam. Minsk: Luchi Sofii, 1997.

Levi-Stross K. Strukturnaia antropologiia. M. : Nauka, 1985.

Lefevr V. A. Algebra sovesti. M. : Kogito-Tsentr, 2002.

Losev A. F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii. M. : Mysl', 1993.

Mamardashvili M. K. Klassicheskii i neklassicheskii idealy ratsional'nosti. Tbilisi : Metsniereba, 1984.

Meletinskii E. M. Proiskhozhdenie geroicheskogo eposa. M. : Vostochnaia literatura, 2004.

Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. 1–2.

Mify, skazki i legendy indeitsev: Severo-Zapadnoe poberezh'e Severnoi Ameriki. M. : Izdatel'skaia firma «Vostochnaia literatura» RAN, 1997.

Panarin A. S. Narod bez elity. M. : Algoritm ; Eksmo, 2006.

Panarin A. S. Sovremennye problemy filosofii istorii // Filosofiia istorii : Ucheb. posobie / Pod red. prof. A. S. Panarina. M. : Gardariki, 1999. S. 24–160.

Povest' vremennykh let. SPb. : Nauka, 1996.

Prigozhin I., Steingers I. Poriadok iz khaosa: Novyi dialog cheloveka s prirodoi : Per. s angl. / Obshch. red. V. I. Arshinova, Iu. L. Klimontovicha i Iu. V. Sachkova. M. : Progress, 1986.

Propp V. Ia. Morfologiia skazki. L. : Academia, 1928.

Rak I. V. Mify drevnego i rannesrednevekovogo Irana (zoroastrizm). SPb. ; M. : Zhurnal «Neva» ; Letnii sad, 1998.

Rozenfel'd Iu. Vs. «Molchalivyi» obitatel' pravoi chasti mozga: osobennosti pravopolusharnoi spetsializatsii psikhicheskikh funktsii // Uchenye zapiski Tartuskogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam. T. XVI. Tartu, 1983. S. 99–105.

Tarasov B. N. Chaadaev. 2-e izd., dop. M. : Molodaia gvardiia, 1990.

Te Rangi Khiroa (Piter Bak). Moreplavateli solnechnogo voskhoda. M. : Geografgiz, 1959.

Toporov V. N. Pervobytnye predstavleniia o mire (obshchii vzgliad) // Ocherki istorii estestvennonauchnykh znanii v drevnosti. M. : Nauka, 1980. S. 8–40.

Tiutchev F. I. Russkaia zvezda : Stikhi, stat'i, pis'ma. M. : Russkaia kniga, 1993.

Fursov A. I. Tainaia istoriia: Lindon Larush kak zerkalo globalizma // Zavtra. 2012. №18 (963). S. 3.

Khaidegger M. Put' k iazyku // Khaidegger M. Vremia i bytie : Stat'i i vystupleniia. M. : Respublika, 1993. S. 259–279.

Chernigovskaia T. V., Deglin V. L. Problema vnutrennego dialogizma (neirofiziologicheskoe issledovanie iazykovoi kompetentsii) // Uchenye zapiski Tartuskogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam. T. XVII. Tartu, 1984. S. 33–44.

Chernigovskaia T. V., Deglin V. L. Metaforicheskoe i sillogisticheskoe myshlenie kak proiavlenie funktsional'noi asimmetrii mozga // Uchenye zapiski Tartuskogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam. XIX. Tartu, 1986. S. 68–75.

Shimanov G. M. Okkupatsiia i genotsid russkikh v imperatorskoi Rossii, ili Chto my znaem o samoderzhavii // Molodaia gvardiia. 1994. № 1. S. 143–166.

Iakobson V. A. Ot redaktora // Mifologii drevnego mira : Per. s angl. / Otv. red. V. A. Iakobson, predisl. I. M. D'iakonova. M. : Nauka, 1977. S. 3.


Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель общественного Регионального когнитологического центра.

Goriunkov Sergey Viktorovich, research supervisor of the Public Regional Knowledge Engineering Center.

E-mail: RKC-alfa@mail.ru


Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть VIII. Диалогический аппарат культуры [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2013. № 1 (январь — февраль). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2013/1/Goriunkov_Dialogical-Apparatus/ [архивировано в WebCite]  (дата обращения: дд.мм.гггг).


Дата поступления: 21.01.2013.


См. также:



в начало документа
  Забыли свой пароль?
  Регистрация





  "Знание. Понимание. Умение" № 4 2017
Вышел  в свет
№4 журнала за 2017 г.



Каким станет высшее образование в конце XXI века?
 глобальным и единым для всего мира
 локальным с возрождением традиций национальных образовательных моделей
 каким-то еще
 необходимость в нем отпадет вообще
проголосовать
Московский гуманитарный университет © Редакция Информационного гуманитарного портала «Знание. Понимание. Умение»
Портал зарегистрирован Федеральной службой по надзору за соблюдением законодательства в сфере
СМИ и охраны культурного наследия. Свидетельство о регистрации Эл № ФС77-25026 от 14 июля 2006 г.

Портал зарегистрирован НТЦ «Информрегистр» в Государственном регистре как база данных за № 0220812773.

При использовании материалов индексируемая гиперссылка на портал обязательна.

Яндекс цитирования  Rambler's Top100


Разработка web-сайта: «Интернет Фабрика»